Hz. İbrahim, Putları ve Kelimeleri

16 Temmuz 2012 Yazan:  
Kategori: Deneme, Edebiyat, Sanat

Kierkegaard’ın İman Şövalyesine…

 

Kierkegaard’ın dinsel figürü olan İbrahim’in çok tanrılı dinlere karşı çıkışı ve putları parçalaması bir nevi tanrının aslında birçok isimle anılmasından kaynaklanır. İsim aynı zamanda tanrının insanoğluna bahşettiği şeyin kendine dönmesi ve tanrının kendini yabancılaştırıp eşdeğer hizmetine sunması gibidir. Adorno ve Horkheimer bunu ‘tanrı-kurban’, Feuerbach, tanrı yaratımı-insan, Marx insan yaratımı-nesne yabancılaşması üzerinde kurmuştur. Biz ise aynı türden yabancılaşmayı (ne de çok severim bu sözü) dilsel olarak izah etmeye çalışalım. İbrahim, tanrıya atfedilen birçok isimden rahatsız olmuştur. Bir nesneye ait olan bir isim hakkı, İbrahim’in kavminde bir nesneye birden fazla isim verilip çoğaltılmış (üretilmiş) nesnenin hâkimiyetine son verilip, yıkılmaya çalışılmıştır. İbrahim baltasını aldığı gibi bütün putları parçalayarak baltasını en büyük putun üstüne asmıştır. Sözde diğer putların kırılmasının hareket etmeyen bir nesne tarafından yapıldığı eylemi kavmin tanrıya olan inancını sarsacak ve onları tanrının yoluna yeniden sokacaktır. Ancak İbrahim’in baltayı son putun üzerine asmasının nedeni, yalnızca bir nesneyi karşılayabilecek bir isim hakkına inancından kaynaklanır. İbrahim son putu kırmamıştır çünkü bu aynı zamanda tanrının isminin bir tezahürüdür. İnsanlar böylece ‘dil’in yaratmış olduğu bütün tanrı isimlerinden kurtularak tek bir isim verdikleri metafiziksel tanrıya inançlarını sürdürmemişlerdir. Helak edilmişlerdir. Kavim tanrı tarafından değil, isimlendirdikleri şeyler tarafından yok edilmiştir. Tıpkı günümüzde görsel öğelerin veyahut nesnelerin bizleri tahakküm altına almaya çalışması, helak etmesi gibi. İbrahim bir put kırıcıdır, dilsel birliği savunan bir filozoftur. Ancak bu Musa’nın meseline kadar olan dönemi kapsayan bir niteliktir. Musa’nın çıktığı dağın mağarasında tanrı Musa’ya seslenir. Musa’nın kimsin sorusuna tanrı ‘Ben benim’ diyerek cevap verir. Tanrı artık isimsizdir. Yalnızca kendi varlığını tanıtlamak için kendi ismine sahip çıkmıştır. Tanrı artık yalnızca kendisinin efendisidir. Ona belli bir isim verilerek onun üzerinde bir tahakküm kurmak olanaksızdır. İbrahim’deki teolojik anlayışla bağdaşan bir yorumdur bu. Çünkü artık tanrı da görünemezdir. Tanrının kendini göstermemesi aynı zamanda ona bir isim bahşedilemeyeceğinin de bir parodisi haline gelmiştir. Ta ki yeniden vücut bulan İsa’yla (tanrı görünümünün insanlaşması) birlikte yeniden bir isim hakkı alana dek. Zeynep Sayın’ın İmgenin Pornografisi eseri tam da burada başlar. İsa’nın suretini sildiği çarşafın üstünde kalan izden (indeks) başlayarak, hem tarihsel hem de ahlaki açıdan görüntü-bakış işlemlerinin modern dünyaya yansımasıdır.

İbrahim’in meselindeki ‘linguistic’ yaklaşım esas itibariyle dil gelişimi veya kelime zenginliğinin önüne geçilip ifadeye ket vurma şeklinde anlaşılmasın, esas mesele gerçeğin hiçbir şekilde ifade edilemeyeceği üzerinedir. Gerçek olan bir şeyi ifade etmenin en iyi yolu, onu ifade etmemektir. Bu bir bakıma sessizliktir. İşte İbrahim bu nedenle ‘sessizliğin filozofudur’ diyebiliriz. Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’si için kullandığı mahlasın ‘Silencio’ olması boşuna değildir. İbrahim, Sisifos’tur.  İbrahim, kelimelerin kendisine hükmetmesinin farkında olan ilk düşünürdür. İbrahim’in sessizliği uhrevi bir sessizliktir. Modern insanın sessizliği ise iletişimsizlikten kaynaklanan dünyevi bir sessizliktir.

İbrahim sessizdir çünkü imanı gereği sessiz kalması gerekmektedir. Kierkegaard’ın teolojisinde birey ve tanrı arasında hiçbir aracı olmamalıdır. Kierkegaard her ne kadar Hıristiyanlık kilisesini bu açıdan eleştirmiş olsa da, kilisenin birey ve tanrı arasında köprü vazifesi görmemesi elzemdir. Birey tanrıyla iletişim kurmada ya da imanının yol göstericiliği kisvesi altında ancak hiçbir araç olmaksızın kurtuluşa erebilir. Böylece her türlü dış etkeni dıştalayan Kierkegaard aynı zamanda bu şekilde Hegel’in ‘evrensel’ine ve akil olana da karşı çıkar. Birey tanrıya ulaşmak ya da kurtulmak istiyorsa aynı zamanda aklın ve iradenin tahakkümü olmadan bunu yapmalıdır. Aynı şekilde akıl da dışlanarak onun mutlak ürünlerinden birini yani ‘dil’ in kendisini de dışlamamak gerekmektedir. Dil unsuru, ya da onun ereği olarak nesneleri adlandırma, iletişim kurma, etki altına alma gibi varyasyonlar özne üzerinde hiçbir şekilde etkiye maruz kalmamalıdır. İbrahim’in putları kırmasındaki amaç yine aslında kelimelerdir. Kelimeler puttur. Peki, neden balta en büyük putun boynuna asılır? Soru aynı zamanda İbrahim’in amacına uygun bir şekilde tek bir yaratıcı unsurun varlığına ve bu yaratıcının sessizliğinde vücut bulmaktadır. İnançsızlar, İbrahim’in yanına geldiğinde ve diğer putları kimin kırdığını sorduklarında, İbrahim en büyük put kırdı, inanmıyorsanız ona sorun, şeklinde bir cevap verir. İnançsızlar da onunla alay ederek böyle bir şeyin mümkün olamayacağını, lakin putun hareketsiz ve sorulduğunda bile cevap veremeyeceğinin farkındadırlar.

Büyük Put’un sessizliği ile İbrahim’in sessizliği aynı zamanda eşdeğer olarak eyleme dönüşmektedir. Bu Kierkegaard’ın da çokça kullandığı paradoksların temelini oluşturur. Paradoks tıpkı İbrahim’in imanı ile oğlunu kurban etmek için sınandığı gibidir.

İbrahim’in imanı Kierkegaard’da bir tür koşulsuzluk ister. Bu koşulsuzluk ancak her şey olduğu gibi kabul edildiği koşuluyla gerçekleşir. Buna benzer diğer karakterimiz Albert Camus’nün yine aynı varoluşçu dizgede ele almış olduğu Sisifos’tur. Her ne kadar varoluşçuluğun farklı cenahlarında yer alsalar da Camus ve Kierkegaard’ın karakterlerini aynı sav içerisinde ele almak gerekir. Söze gelmeyen, sözün varlığını yadsıyan ve kendine verilmiş yazgıyı kabul ederek ‘iman şövalyesi’ haline gelmiş olan İbrahim, diğer yanda ise kendisine verilmiş olan cezayı kabul edip evetleyerek bir kayayı tepenin doruğuna çıkarmaya çalışan Sisifos. İki karakterin de bu açıdan kendi durumlarını tanıtlayacak dile gereksinimleri yoktur. Camus’nün Sisifos’u nasıl ki kaya gerisin geriye yuvarlandığında yokuş aşağı inerken kendi varoluşunu düşünür ve dile getirmez ise, İbrahim de oğlunu kurban etmeye götürürken o derece düşünceli -imana gelmiş- ve dilsizdir. Her iki düşünürü bu açıdan ortak olarak ‘absürd’ -saçma- olana bağlılıklarıyla bir araya getirmek gerekir.  Credo quia absurdum [Saçma olduğu için inanıyorum]

Ön teslimiyetsiz iman olmaz. Teslimiyet için güçlü duygularla istenen bir objenin olması ve bu objenin ulaşılmaz olduğu görüldüğünde kadere razı olup bundan vazgeçilmesi gerekmektedir; ancak bu vazgeçiş, mevcut fiziksel kapasite ile istenen şeyin olamayacağının farkına varıştır. Kişi, ümit ettiği arzusunun ancak “Absürd’ün isteği ve gücüyle” olacağını kabul edip Absürd’e teslim olur. İmanın ilk şartı da budur.

(1) Ataer S. (2006), Kierkegaard’ın Tanrı Anlayışı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe veDin Bilimleri Anabilim Dalı.

Yüzyıllar boyunca geçerli olan değer yargılarının kırılması ve inançların içeriğini yitirmesi; birbirine gittikçe yabancılaşan, anlaşma araçlarını gün geçtikçe yitiren, birbirinin dilini bile anlayamaz hale gelen yeni bir insan türü çıkarır; saçma (absurd) insan.

(2) Akış Y. (2007), Albert Camus ve Jean Paul Sartre’da ‘Saçma’nın Karşılaştırılması (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Muğla Üniversitesi, Sosyal Bilimler Fakültesi.

Not: Bu yazıyı yakın bir gelecekte geliştirme olanağı bulmayı umarak, okuyuculara teşekkür ederim.

Orhan Miçooğulları

kusagami@sanatlog.com

Yazarımızın öteki yazılarını okumak için tıklayınız.

Hikaye Anlatıcısı mı Hayali Yazar mı?

Söz söylenir ve havaya karışır, yazı yazılır geleceğe kalır. Tabi durum bu kadar basit değil; zira söz de dinleyen sayesinde bir başka dinleyene aktarılabilir. Benjamin’e göre, sözün dinleyen üzerinden aktarılması, sözle söylenmiş hikayenin, her anlatıcı da değişmesini ve zaman içerisinde geçmiş deneyimleri toplamasını sağlar (“Hikaye Anlatıcısı” 77-9). Bu bakımdan, hikaye yüzyıllardır süregelen bir yaşanmışlığı ifade ederken, yazı sabit bir yaşanmışlıkta devam eder. Fakat Benjamin’in yazılmış ve söylenmiş olarak yarattığı ve eski ile yeni üzerine oturttuğu ikili ayrım, ne kadar doğru bir ayrım olabilir? Her ne kadar yazarlar “anlatıyorum”, “söylüyorum” veya “bildiriyorum” gibi ifadeler kullansa da, yazı içerisinde “söz”ü aramak ne kadar doğrudur ve ne ölçüde imkanlıdır? Görünen o ki Walter Benjamin “hayali yazar”ı gah gerçek anlatıcı (söz söyleyen ozan) gah “yalnız yazar” olarak yorumlamıştır. Hikaye Anlatıcısı yazısı da bu farklı yorumlamalar üzerine kurulmuştur.

Walter Benjamin’e göre, roman yazılı kültüre, hikaye ise sözlü kültüre aittir. Hikaye anlatıcısı makalesinde romanı hikayeden ayıranın, kitaba bağımlılık olduğunu söyler (80). Yazısının ilerleyen satırlarında, roman ve hikaye ayrımları derinleşir. Roman, enformasyona bağlıdır (82), görünenle ilgilidir (83), modern anlamda sanattır (85), hayatın anlamı çevresinde dolanır (91); hikaye ise geleneğe bağlıdır (82), görünmeyene gönderme yapar (83), zenaattır (85), kıssada hisse çıkarır (85). Romanın anlatıcısı yalnızdır ve hayatta kopuktur, hikaye anlatıcısı ise hayatla iç içedir, çünkü çok eskilere dayanan ve deneyimlerden oluşan bir geleneğe bağlıdır. Tüm bu ayrımlar hikaye ile kısa öykü arasına da sınır koyar ve hikayeyi dar bir anlamı olan destana yakınlaştırır. Ancak tüm bu ayrımlar, ana meseleyi görmezden geliyor gibidir. Düğümün kendisi, yazılı kültürde var olan ve kitlesel üretime adapte edilen anlatı geleneğinin yeni aktörlerle tanışması ve toplumla beraber dönüşüm geçirmesidir. Bu dönüşümün olağanlığının görmezden gelmek, eskiye nostaljik bir değer atfetmek ve eski ile yeni arasında bir hiyerarşi kurmak, “geçmişe dönme” fantezisini beraberinde getirir ki bu eğilim daha sonrasında filmlerde ve romanlarda geçmişi “tekrardan yaratmak” olarak kendini gösterecektir.

Benjamin’in hikayeyi ermişlere, romanı ‘yalnız adam’a bahşetmesi, kurmuş olduğu eski-yeni hiyerarşisinde anlam kazanabilir. Halbuki bu hiyerarşiyi gerekçelendirecek herhangi bir kaynağımız yoktur. Daha da önemlisi yeniye karşı sunabileceğimiz bir eskiyi kavrayabilmemiz mümkün değildir. Nitekim Benjamin’in de kaynağı yokmuş. Roman ile hikaye arasında yaptığı tüm ayrımlar, yazılı kaynaklar üzerinden yapılmıştır. Verdiği en eski hikaye örneği Heredot’tan alıntıdır (83). Bunun dışında verdiği tüm diğer örneklere de yazılı kaynaklardan ulaşmıştır. Bu yazılı kaynakların bir kısmı halkın dilden dile aktardığı hikayelerin, yazıya aktarılması olabilirdi; fakat bildiğimiz kadarıyla Benjamin’in verdiği hiçbir örnek böyle bir derlemeden gelmiyor. Belki Heredot’u böylesi bir örnek olarak alabilirdik, ancak Heredot’un da duyduklarını mı, yoksa kafasında uydurduklarını mı yazdığını tam olarak bilmiyoruz. Zaten ayrım hikaye ile roman arasında kurulurken, Benjamin ilginç bir biçimde “hikaye anlatıcısı” dediği insanların yazılı kaynaklarından bahsederken, onların “anlattığını”, ama romancıların ise “yazdığını” söyler. İfadelerinde bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde, birileri için “anlatıyor” diğerleri için ise yazıyor ifadelerini kullanır. Gerçekte hepsi yazıyordur. Bir masal derlemesinde dahi derleyen, duyduğu öyküleri yazar, anlatmaz. Anlatma meselesi yazı kültüründe “okuyucu” ile “hayali yazar” arasında gerçekleşir. Ama Benjamin inatla kafasında kurduğu hayali yazarları (Poe, Leskov, Hauff, ve Stevenson) gerçek anlatıcı, kimi diğerlerini ise yazar olarak ifade eder. Anlatıcı olabilmeleri için, Poe’nun ve diğerlerinin hikayelerini söz ile, o anda, bir daha tıpkısı tekrarlanmayacak şekilde dinleyiciye (dikkat ederseniz okuyucu değil, dinleyiciye) aktarmaları gerekirdi. Ama biliyoruz ki, Poe ve diğerleri bir defa yazmıştır yazacaklarını ve değişmez bir biçimde elimizdedir yazılar. Onlar üzerinde (herhangi bir romanda da yapabileceğimiz gibi) sayısız yorum yapabiliriz, sayısız farklı şekilde okuyabiliriz, ama metin olarak onlar sabittir. Yazıdır.

Sonuç olarak denilebilir ki “yazın”ın zaman içinde ilerlemesinde, Benjamin’in bahsettiği tüm değişimler olmuş olabilir. Ancak bu değişimleri “söz”den “yazı”ya geçiş olarak yorumlamak konuşulamayacak şey üzerine konuşmak olur. Değişim, “yazın”ın değişimidir. Söz her zaman için, tekrar edilemez, yeniden üretilemez ve aktarılamaz bir biçimde dışarıdadır. Yazı’nın içinde “yazı” olabilir ancak. Ondan sözü hayal eden bizizdir. Yazarın bir şeyler yazmadığını, bize bir şeyler söylediğini hayal ederiz. Yazıyla kurduğumuz ilişki, herhangi bir ozanla karşılıklı kuracağımız ilişkiden ayrı bir şeydir. Gerek Poe, gerek Heredot gerekse de Homeros’u okuduğumuzda biz “yazılan”ı okuruz, “söylenen”i dinlemeyiz. Yazıya mahkumuz, ötesini göremeyiz.

Kaynak

Benjamin, Walter. Son Bakışta Aşk. Haz. Nurdan Gürbilek. Çev. Nurdan Gürbilek, Sabir Yücesoy ve diğerleri. İstanbul: Metis Yayınları, 2008.

Emin Saydut

eminsaydut@sanatlog.com