Kubilay Aktulum’un “Metinlerarası İlişkiler” Yapıtı Üzerine

Metinlerarası ilişkiler adlı yapıt, metinlerarası alanında Bu kapsamda Türkiye’de yapılan ilk kuramsal inceleme kitabıdır. Giriş bölümünde, metinlerası olgusu irdelenerek, metinlerasının postmodern yazının temel özelliklerinden biri olduğuna vurgu yapılır. Günümüzde metinlerarası incelemenin, sadece romanda değil, genelde tüm sanat alanlarında var olan bir olgu olduğuna önemle değinilir. Kitabın bölümlerinde ayrıntısı ile değinilecek olan, Kristeva ve Barthes’ın metinlerarası yazınsal çözümleme girişimleri tanıtılır.  Daha sonra kavramın Rus Biçimcileri ve Baktin’in çalışmalarında ele alınacağı belirtilir. Metinlerarası ilişkiler adlı çalışmanın bu konuda ele alınan düşüncelerin ve yöntemlerin neler olduğunu ve ortaya çıkan değerlendirmelerin metinlere olan uygulanabilirliğini kapsamı altına aldığı söylenmektedir.

I. Bölümde, kavram, tanım, kuram ve köken başlıkları adı altında çeşitli kuramcıların düşünceleri ele alınarak, uzlaştıkları ve ayrıldıkları noktalar belirtilir. Öncelikle Kristeva’nın ortaya koyduğu metinlerarası tanımlama örneklenir. Kavramın genel anlamıyla bir yeniden yazma işlemi olduğu noktasından ilerleyen bir düşünce sistemi olduğu söylenir. İlk olarak Rus Biçimcilerinin, yazın incelemelerindeki genel tutumu reddederek ve Saussure’ün dilbilim kuramlarından esinlenerek, çalışmalarını dilbilime yöneltmeleri konusu ele alınır. Rus biçimcilerinin daha önceki geleneksel yaklaşımdan farklı olarak metni eşsüremli açıdan kendi içerisinde inceledikleri ortaya konur. Rus Biçimcilerinin metni, yalnızca biçim açısından tanımlamakla yetindikleri ve kapalı bir yaklaşım modeliyle metni inceleme altına aldıkları dile getirilir. Hemen arkasından Baktin’in biçimcilerin tersine, metnin açık açık başka yapıtlarla sürekli bir alışveriş içersinde olduğu düşüncesine geçilir. Baktin metnin, başka yapıtlarla alışverişi olduğu kadar, tarihsel ve toplumsal olgularla da ilişkili olduğunu düşünür ve Biçimcilerin metni aşırı şekilde dizgeleştirmeye çalıştığını söyleyerek buna karşı çıkar. Baktin’ın Söyleşimcilik ve sözce kuramlarını, Rebaleis ve Dostoyevski’nin yapıtlarına uygulayarak somutlaştırmaya çalışıldığına değinilir. Baktin’in “yazının karnavallaştırılması” adını verdiği, karnaval geleneğinin yazın alanına dönüştürülmesi düşüncesi ele alınır.

Daha sonra Baktin’in Söyleşimcilik adını verdiği düşüncesinden yola çıkarak, postmodernist eleştiri alanında metinlerarası kavramını ortaya atan Kristeva’nın düşünceleri açımlanır. Metinlerası kavramını göstergebilimsel bir bakış açısı ile ele aldığı söylenen Kristeva’nın metinlerasılık olgusunu kendi göstergebilimsel yazın kuramının merkezine yerleştiğine değinilir. Kristeva’nın her metnin bir alıntılar mozaiği gibi oluştuğunu ve her metnin kendi içinde başka metnin eritilmesi ve dönüşümü olduğu düşüncesi örneklenir. Yazınsallığın çokseslilik ve çokanlamlılık niteliğiyle belirlenebileceği söylenir. Daha sonra Kristeva’nın Chomksky’nin Sözdizimsel Yapılar üzerine yaptığı incelemesinin eleştirisine yer verilir. Kristeva’nın düşünceleri sonucunda, metinerasılığın bir metni eşsüremli ve artsüremli boyutlarda, başka metinlerle ilişkilendirilerek, hem kendi çağındaki hem de geçmiş çağlardaki metinleri özümseyerek oluştuğu belirtilir. Ve Kristeva’nın metinlerarası tanımının öznellik düzeyinde Baktin’ın Söyleşimcilik kuramından ayrıldığı ortaya konur. 

Metni bir metinlerarası görüngüde tanımladığı söylenen Kristeva’nın ardından metinlerarası kavramının, Roland Barthes’ın etkisiyle eleştirisi sahnesine daha fazla çıktığına değinilir. Barthes’ın, Kristeva’nın metin konusunda yaptığı tanımlamaları sürdürdüğü görülür. S/Z adlı yapıtında, kapalı metin kavramı yerine “açık” metinden söz ettiği örneklenir. Barthes’ın, Kristeva gibi özne yazar kavramına olduğu kadar okura değinmediği söylenmektedir. Barthes’in tanımlamalarının kuramsal kaldığına değinilerek, hiçbir metinlerarası uygulama yapmamış olduğu söylenir. Barthes’in düşüncesi, her metnin eski alıntıların bir örgüsü olduğu saptaması düzleminde şekillenmiş olduğu görülür.

Sonraki başlık altında, metinlerarasını önceki kuramcılar gibi bir yazı olgusundan çok, bir “okuma etkisi” olarak gören Michael Riffaterre’ın incelenmesine geçilir. Riffaterre’ın Kristeva’dan farklı olarak metin karşısında okurun rolüne değinmesine ve metinlerarasını okur-metin arasındaki ilişkiye göre tanımlamaya çalışmasına vurgu yapılır. Rifatterre’e göre, Metinlerarasının göndergeleri saptanabilir olmalı, metin içinde görüngesel bir varlığa sahip bulunmalı ve belli bir biçimselleştirmeye elverişli olmalıdır. Bu tanımın kavramın, temel özelliklerinin, bilinemezlik ve saptanamazlık olduğunu ileri süren Barthes ve Kristeva’nın düşünceleriyle çeliştiği söylenir. Daha sonra Rifatterre’in  “hayalet metin” olarak adlandırdığı örneklendirmesi ele alınarak bu alanda yaptığı çalışmaları değerlendirilir. Görüldüğü üzere, Rifatterre’in, metinlerarası çözümlemesi okura geniş bir yer verir.

Hemen sonrasında, metinlerarasını içerisinde bulunduğu anlam kargaşasından kurtarmak için yeniden bir tanımlamaya giden Lurent Jenny’nin incelenmesine geçilir. Jenny’nin belirlediği metinlerarası tanımlamanın, daha önceki eleştirmenlerden temelde ayrılmayıp bir ölçüde onlara bağlı kaldığı söylenir. Ancak, önerdiği kuramın metinlerarasını daha belirgin bir ulama sokulduğu görülmüştür. Jenny’de metinlerarası olmadan yazınsal yapıtının kavranamayacağını düşünmektedir. Ancak bir yapıt ile daha önceki yapıtlar arasında farklı toplumsal söylemler arasında bir ilişkiler dizgesi bulunduğunu ve artık metin-dışı göndergelerinde yapıta olan katkılarının araştırılması gerektiğini düşünür. Ve bir metnin başka metinlerle ilişkisinin, taklit, parodi, alıntı, gizli alıntı, montaj gibi biçimlerle kurulabileceğine vurgu yapar. Örnek olarak, Shakespeare’ın Hamlet’i ile Lautreamont’un Maldoror’un Şarkıları adlı yapıtlarındaki mezarcı sahneleri arasındaki koşutlukları saptar. Jenny, bir metnin başka bir metne farklı anlamsal ilişkilere göre yerleştirme biçimlerini sınıflandırır. Değişmeceli yerdeşlik, Eğretisel yerdeşlik, Yerdeş olmayan montaj olarak gösterir. Daha sonra, sözbilimsel betiler başlığı altında bir sınıflandırmaya giderek, Sesbenzeşimi, Eksilti, Genleştirme, Abartma, Sıra Değiştirme türlerini açımlar. Değiştirme biçimlerini de kendi aralarında, Sözcelem durumunun değiştirilmesi, Nitelemenin değiştirilmesi, Dramatik durumun değiştirilmesi, Simgesel değerlerin değiştirilmesi ve Anlam düzeyinin değişmesi olarak ayrımlandırır. Tüm metinlerarası alışverişlerin, anlam düzeyinin değişmesi ilkesine göre değiştiği söylenir.

Bu sınıflandırmanın tartışmaya açık olduğu söylendikten sonra Gerard Genette’in incelenmesine geçilir. Kuramcının öneminin, yeni sözcükler türeterek kavrama açıklık getirmesi, kuramsal düzlemde onu yeniden tanımlayarak belirli bir düzene oturtması olduğu söylenir. Palimpsestes adlı çalışması ile metinlerarası ilişkiler kuramı çerçevesinde yapılan tartışmaların son bulduğu belirtilir. Önceki kuramcıların aksine metinlerarasını geniş bir alanda değil dar bir alan içerisinde ele almıştır. Genette beş tip metinsel –aşkınlık ilişkisi saptar. İlk olarak, bir metnin başka bir metinde oluşan somut varlığını Metinlerarası olarak saptar. İkinci olarak, Parodi, pastiş ve alaycı dönüştürüm türlerini Ana-Metinsellik olarak açıklar. Okur ve metin arasındaki ilişkilerin kurulmasına katkıda bulunması bakımından ikinci planda kalan metinsel unsurları ise Yan-Metinsellik olarak adlandırır. Yapıtın ait olduğu türü belirtmesi anlamında yapılan, “Roman”, “Anlatı”, “Şiir”, “Dram” gibi belirlemelerin Üst-Metinsellik oluşturduğunu söyler. Metin ötesinin son biçimi olarak, bir metnin sözünü etmiş olduğu bir başka metne zorunlu olarak alıntı yapmadan bağlayan bir yorum ilişkisi olan Yorumsal-üst-metin in açıklamasını yapar.

Tüm bu sınıflandırma ve belirlemelerin sonucunda, metinlerarası ilişkileri açıklayabilmenin olanaksız olmasa da çok kolay olmadığının ortaya çıktığı söylenir. 

II. Bölümde Metinlerarası Yöntemler başlığı altında, ilk olarak Ortakbirliktelik İlişkileri incelenir. Alıntı ve Göndergenin açımlanmasına geçilir. Alıntının metinlerarası ilişkinin en belirtgesel biçimi olduğu söylenerek, Jakobson’ın düşünceleri örneklenir. Her yazının bir yapıştırma ve açımlama, alıntı ve yorum olduğu söylenerek, yazmanın hep yeniden yazmak olduğu vurgulanır. Baktin’in “söyleşim” adını vermiş olduğu olguya Compagnon’ın “ilişki” dediği anlatılır. Daha sonra alıntının işlevinin ne olduğu sorusuna, Robert’in, ileri sürülen görüşü desteklemek için ünlü bir kişiden alıntılanan parça tanımlamasına yer verilir. Örnek olarak, Aragon’un yaptığı alıntılar inceleme altına alınır. Gönderge ise, yapıtın başlığını ya da yazarın adını anmak olarak tanımlanır. Alt başlıklardan bir diğeri de gizli alıntıdır. Bir sözcenin ayraçlar ya da italik yazı kullanılmadan, yazarın adı belirtilmeden yapılan alıntı olarak tanımlanır. Gizlice alıntılamanın hukuksal açıdan sorun yaratabileceği konusuna dikkat çekilir. Montaigne’in Denemeler’ine soktuğu alıntılardan dolayı kendisini “aşırmacılık” yapmakla suçladığı söylenir. XVIII. Yüzyıldan önce yazılan metinlerin toplumun ortak malı olarak görülmesine örnek olarak, oyun yazarları Racine ve Corneille’in sıklıkla antik Yunan yazarlarının yapıtlarını istedikleri gibi yeniden yazmaları örnek olarak sunulmuştur. Diğer alt başlık anıştırma için, çağdaş göstergebilimcilerin, sözbilimcilerin karşıtı bir yaklaşımla, alıntının tanımına benzer bir tanımla, onunla ilişkilendirerek, bir yazınsallık ölçütü olarak ele aldıkları söylenir. Bir yeniden yazma işlemi olarak metinlerarasının biçimlerinden biri olduğu söylenir. Anıştırmanın zaman zaman alıntıyla karıştırıldığı üzerinde de durulur. Riffaterre’in deyişiyle anıştırmanın bir “iz” bıraktığı söylenir. Ve anıştırma yarım bir alıntı alarak tanımlanır. Anıştırmanın tanınmış başka bir metni öne çıkarması Maldoror’un Şarkıları’nda, geçen bir bölüm ile örneklenir.

İkinci olarak Türev İlişkileri ele alınır. Bir metni bir başka metne türev ilişkisine göre bağlayan metinlerarası yöntemler, yansılama, parodi, alaycı dönüştürüm ve öykünme olarak saptanır. Genette’in taklit ve yansılama konusunu değerlendirirken Aristoteles’in Poetika’sını başlangıç olarak ele aldığı söylenir. Yansılamanın, ana-metin ile gönderge-metin arasındaki ilişki konu düzeyinde gerçekleşiyorsa ortaya çıktığını söyler. Alaycı dönüştürümü ise, yansılamadan ayırarak, yapıtın konusunu değil, biçimini değiştiren bir ana-metinsellik yöntemi olarak saptar.

Yansılamaya örnek olarak, Molaire’in Tartuffe oyununun bazı sahnelerinde, Corneille’in “Sertorius” adlı oyununda geçen bazı dizeleri yinelediği gösterilir. Le Cid adlı yapıtın yeniden yazılması ise yansılamanın en kalıplaşmış örneği olarak kabul edilir. Yansıtmadan ayrı olarak alaycı dönüştürüm konusu ise, bir yapıtın konusu ve içeriğini değiştirerek, ciddi bir yapıttan gülünç bir yapıt türetmek olarak tanımlanır. Öykünmenin de metnin biçimini ifade ettiği söylenir ancak yeni bir metin oluşturmadığı yalnızca metnin biçemini “taklit” ettiği vurgulanır. En iyi uygulayıcı olarak Marcel Proust gösterilir.

Öykünmenin aynı zamanda iyi bir eleştiri çözümlemesi yapıyor izlenimi doğurduğu da söylenen düşüncelerden biridir. Proust, yazarın öykünme yaparak zamanla kendi dilini ve özgünlüğünü bulacağını düşünür. 

Daha sonra, Ana-Metinlerin Ciddi Düzende Dönüşümü alt başlığı altında, biçimsel ve anlamsal değiştirimler (dönüştürümler) incelenir. 

XVII. yüzyılda tiyatro oyunlarının büyük bir bölümünün antik yazarlardan esinlenerek yeniden yazıldığı belirtilir. Yapıtlar yeniden yazılarak konularının genişlediğinin ortaya çıktığı saptamasında bulunulmuştur. Gerek biçimsel gerekse de anlamsal olan bu değişimler yeniden yazma konusuna örnek teşkil ederler. Klişe kullanımı da bir yenileme olarak ele alınır. Klişeye yakın bir kullanım olan basmakalıp söz kullanımı da yazarlar tarafından tercih edilen bir yeniden yazma uğraşı olarak nitelenir.

Anlatı içine bir başka anlatı sokulması ise başka bir yöntem olarak göze çarpar. Anlatı içinde anlatı’ nın en iyi örneği olarak, Shakespeare’in Hamlet oyunu gösterilir. Oyun içinde oyun kullanımı oyunda somut bir şekilde yer almaktadır. Oyun kavramı ile ilişkili olan bu kullanım metni zenginleştiren postmodernist bir yapı olarak günümüz oyun yazarları tarafından (Ör/ Tom Stoppard) sıklıkla kullanılır.

III. Bölümde Metinlerarası Anlam, Metinlerarası Okur ve Metinlerarası İmgeler başlığı altındaki konular incele altına alınır. Ele alınan tüm metinlerarası yöntemlerin yazınsal bir metnin artık tekanlamlılık değil çokanlamlılık açısından ortaya çıktığı sonucunu doğurur. Metinlere katılan ayrışık unsurların artık metni yeni anlamlarla donattığı söylenir. Çeşitli romanlardan örneklemeler yapılarak konu açımlanır. Daha sonra, Molaire’in Tartuffe adlı yapıtına sıklıkla yapılan göndermeler ele alınır. Romanların tiyatro eserlerinden yapmış oldukları alıntılar ve göndergeler örneklenir. Zola’nın Tazı Payı adlı romanının Racine’in Phaidra oyununun yeniden yazımı olduğu söylenir ve ayrıntılı çözümlemesi yapılır. Yeniden yazımlar konusunda öne çıkan bir konu ise eserlerin ele alındığı dönemin toplumsal koşullarının göz ardı edilmemesidir. Böylece metinlerarası yöntemler yoluyla ele alınan yapıtların yeni bir gözle yansıtılmış olduğu nitelenir. Daha sonra yolculuk anlatılarına örnekler verilerek konunun örnekleri çeşitlendirilir. Metinlerarası anlatıların işlevleri büyük ölçüde okurun katılımının ölçeğinde anlaşılabilir olduğu tekrar vurgulanır.

Metinlerarası Okur başlığı altında, Jenny’nin metni metinlerarası ilişkiler anlamında okumak için, okurun varlığının gerekli olduğunu savunduğu düşünceler hatırlanır. Önceki bölümlerde ele alının kuramcıların okur konusuna değinmeleri ya da onu göz ardı etmeleri hakkındaki düşünceleri anlatılır. Okurun metinlerarası ilişkileri anlamlandırması konusunda Riffaterre’in “bilgin” okur tanımlamasına değinilerek bunun ancak belirli bir alanda uzmanlaşmış okur sayesinde gerçekleşebileceği savunulur. Daha sonra Riffaterre’in konuyla ilgili örneklendirmelerine geçilir. Edebiyat ve tiyatro alanında oluşan gönderge ve alıntıların okur açısından çözümleme yöntemine değinilir. 

Metinlerarası İmgeler başlığı altında, yazarın belli bir plan içerisinde metnine soktuğu ve anlamını bulmak için okurun katılımının gerekli olduğu imgelerin anlamlandırılması konusu ele alınır. Konunun önemli ismi Genette’in “Palempsest”sözcüğü ile belirtmiş olduğu, kullanımının açımlanması yapılır. Eski bir yapının yeni bir yapıya yeni bir işlevle katılması olarak tanımlanan bu metinlerarası kavramın çeşitli yorumlamalarına geçilir. Yüzeyin kazınarak yeni yazıların altında yatan gizli olan yazı katmanlarının açığa çıkarılması işlemi olarak kullanılmasına değinilir. Bu değerlendirmenin postmodern eleştiriye göre ele alınması sonucunda, bir metnin kaynağına ulaşmanın yolunu açan yorumsal süreç başladığı ortaya çıkmıştır. Palempsest yönteminin Duras’ın yapıtlarına uygulanabilirliği saptanır. Örneğin yazarın, Sevgili adlı romanını daha sonra Kuzey Çinli Sevgili adı altında tekrar yazdığı gösterilir.

Kolaj-Brikolaj yöntemi başlığı altında, kolajın plastik sanatlar alanında başlayan serüveni anlatılır. Picasso’nun yapıtları örnek olarak sunulur. Ve kolajın resim dışı unsurları bir araya toplayarak ele aldığı yapıtta bir ayrışıklık yarattığı söylenir. Kolajın bir alıntı işlemi gerçekleştirmiş olduğu sonucu ortaya çıkar. Daha sonra kolaj tekniğinin metin alanına uygulanması ele alınır. Ayrışık parçaların bir bütüne sokulması sonucu, Baktin’in “söyleşim” sürecinin başladığı gözlemlenir. Kolajla bir kesme işlemi gerçekleştirildiği ve daha sonra bir yapıştırma ile tamamlandığı belirtilir. Bu süreç bir alıntı olarak değerlendirilir. Strauss’un  Yaban Düşünce adlı çalışmasına konuyu farklı açılardan örneklemek için değinilir. Roland Barthes’ın Göstergeler İmparatorluğu’nda dilsel alıntıları metne nasıl dahil etiği ortaya konur. Yeni romancıların, özellikle Simon ve Butor’un yapıtlarını kolaj yöntemine uygun olarak ele aldıkları söylenerek, yapıtlarından örnekler verilir. Sonuç olarak kolajların, metin-dışı ayrışık unsurları yapıta sokmak için bir yol olduğu vurgulanmıştır.

Yeniden Yazmak konusu ise, ayrışık unsurların, başka metinlere ait olan unsurların bir araya gelmesi ve aralarında uyum sağlanarak yeni bir metin ortaya çıkarılması olarak tanımlanır. Bu konu için Duras’ın Sevgili romanın yeniden yazımı olan Kuzey Çinli Sevgili adlı romanı örnek olarak sunulur. Bu yazım süreci ve tekniği ayrıntılı olarak ele alınır.

Bu bölümün genel bir sonucu olarak, bir metnin, başka metinlere göndergeler yaparak artık eskimiş olduğu sanılan metinlerin yeni anlamlarla donatılarak güncelleştirildiği söylenmektedir.

Çalışmanın sonuç bölümünde Kristeva’nın ortaya attığı “metinlerarası” konusunun kuramcıların yaptığı onlarca açıklamaya rağmen tam olarak sınırlarının çizilemediği belirtilir. Postmodernist eleştiri açısından metinlerarası kavramının değerlendirilmesi ortaya konur. Çalışmada ele alınan düşüncelerin kesin yargılar olarak değil ucu açık birer yorumlama penceresinden değerlendirilmesi gerektiği ortaya konarak kavramların nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusunda yönlendirmeler yapılır. 

Alanındaki en önemli Türkçe yapıt olan “metinlerarası ilişkiler” edebiyat ve sanat ile ilgilenenlerin kütüphanesinde kesinlikle bulunması gereken bir yapıttır.

Serkan Fırtına

Süleyman Demirel Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü

Sahne Sanatları Ana Sanat Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi

Aydın Belediyesi Şehir Tiyatroları Genel Sanat Yönetmeni 

İspanyol Filozof Ünlü İspanyol Filozof Ortega y Gasset’in “Kütüphanecinin Görevi” Adlı Kitabı Yayımlandı…

Ünlü İspanyol Filozof Ortega y Gasset’in “Kütüphanecinin Görevi”adlı kitabı yayımlandı…

Yirminci yüzyılın en özgün düşünür ve yazarlarından José Ortega y Gasset’in yazdığı “Kütüphanecinin Görevi”adlı kitap, Türk Kütüphaneciler Derneği İstanbul Şubesi tarafından yayımlanarak raflardaki yerini aldı. Kitapta, ünlü düşünürün etkisi bugün de süren sıra dışı öngörüleri yer alıyor.

Yalnızca ülkesi İspanya’nın değil, tüm insanlığın düşünce varlığını derinden etkileyen ünlü filozof José Ortega y Gasset’in yazdığı bu kısa ama önemli etkiler bırakan eser, kütüphanecilik-felsefe ilişkisi temelinde; kitap, kütüphaneci, okur ekseninde sıra dışı bir düşünsel yolculuğa davet ediyor okurlarını. İlk kez paylaşıldığında dinleyenlerini derinden etkilemişti bu fikirler ve öngörüler. Ardından pek çok dile çevrilerek, elden ele, dilden dile dolaşacaktır.

Kültür ve edebiyat çevrelerini yakından ilgilendiren “kitap” ve “kütüphane” kavramlarına yönelik farklı bakış açıları sunan kitap, Dünyadaki kütüphanecilik okullarında okunması önerilen temel eserler arasında yer alıyor. Kitapta yer alan kütüphanecilik mesleğine yönelik tarihsel ve imgesel değerlendirmeler ise, bugünün dünyası için yol gösterici ögeler içeriyor.

Ülkemizdeki yayıncılık ve edebiyat dünyasının tanınmış isimlerinden araştırmacı-yazar, M.Türker Acaroğlu tarafından dilimize kazandırılan “Kütüphanecinin Görevi”, Türkçe’de giderek artan Ortega y Gasset ilgisine yönelik bir katkı anlamı da taşıyor. Nitekim; eseri yayınlayan Türk Kütüphaneciler Derneği İstanbul Şubesi’nin kitabın sunuş bölümünde yer alan “Ortega’nın düşüncelerini Türkiye’deki ilgili tüm kesimlerle buluşturma” olarak belirtilen yayınlanma amacı da, bu eğilimi doğruluyor.

Editörlüğünü Osman Torun’un yaptığı kitapta; eserin Türkçe’ye çevrilmiş metninin yanı sıra, Ortega’nın yaşamı ve yapıtları hakkında bir yazı ve kitap hakkında çevrimeni ile gerçekleştirilmiş kısa bir söyleyişi de yer alıyor. Kitabın sonundaki “Süredizin” ise; okurların, Ortega’nın yaşamı ve yapıtlarını, tarihsel akışı içerisinde keşfetmelerine olanak sağlıyor.

E-kitapların, teknolojik değişimlerin yaygınlaştığı günümüzün hızlı dünyasında, Ortega’nın düşünceleri, “kitap” ın yaşamımızdaki yerini sorgulamak adına önemli katkılar sağlayarak, hepimizi kitabın ve kütüphanenin yaşamsal işlevi üzerine düşünmeye çağırıyor. “Kütüphanecinin Görevi” kitabı, Türk Kütüphaneciler Derneği İstanbul Şubesi’nden temin edilebilir.

Türkçe’de José Ortega y Gasset : Kitlelerin Ayaklanışı; çev. Seçkin Çağan, May Yayınları, 1968 [Yazarın Türkçe’ye çevrilen ilk kitabıdır. Daha sonraları, farklı yayınevleri tarafından farklı adlarla yayınlanmıştır.] Kütlelerin İsyanı; çev. Nejat Muallimoğlu, Bedir Yayınevi (1976), Birleşik Yayıncılık (1997), Erguvan Yayınevi (2007) Kitlelerin Ayaklanışı; çev. Koray Karaşahin, Babil Yayınevi (2003) Kitlelerin Ayaklanması; Çev. Neyire Gül Işık, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (2010) Tarihsel Bunalım ve İnsan; çev. Neyire Gül Işık, Metis Yayınları (1992) Sevgi Üstüne; çev. Yurdanur Salman, Yapı Kredi Yayınları (1995) Avcılık Üstüne; çev. Derin Türkömer, Yapı Kredi Yayınları (1997) Üniversitenin Misyonu; çev. Bülent Üçpınar, Birleşik Yayıncılık (1997) çev. Neyire Gül Işık, Yapı Kredi Yayınları (1998) İnsan ve Herkes; çev. Neyire Gül Işık, Metis Yayınları (1995).

SanatLog Haber

www.sanatlog.com

Karadayken Balığı Düşlemek: Ong’un Sözlü Kültür Tasviri

Hem sözlü kültürü yaşayan hem de yazılı kültürün sınırları içerisinde hapsolmuş günümüz insanının, sözlü kültür zamanını incelemesinde yapısal bazı sorunlar çıkabiliyor. Nitekim Ong Sözlü ve Yazılı Kültür adlı kitabının birinci bölümünde (Ong, 17) sözlü yazın / sözlü kültür adlandırmasında bu konuya değiniyor ve “tekerleksiz araba” (Ong, 25) örneğini vererek durumu açıklamaya çalışıyor. Hayatında hiç at görmemiş birine, atı “tekerleksiz araba” ile imlerseniz, karşınızdaki at ile ilgili bazı nitelikleri aklına getirebilir ama sonuçta “at” her ne değilse o olup çıkar. Aynı şekilde söze dayalı bir evreyi, o evrede hiç var olmayan “yazın” kelimesini katarak imlerseniz, göstergeniz yanlış yeri gösterecektir. Ancak sorun böylesi bir sakıncanın bilinip bilinmemesinde veya gözetilip gözetilmemesinde değil, bu sakıncadan kaçınılmanın mümkün olup olmadığıdır. Sonuçta karadayken balığı düşlemek, “kara” bakış açısıyla uygun bir tassavvur elde edebilir; fakat balığı “kara”da üretilmiş kavramlar üzerinden tasvir edip “balığın bakış açısını yakaladım” demek yanlış varsayımların ürünüdür. Örneğin kuru ve ıslak ikili zıtlığı üzerinden, balığın yüzeyinin “ıslak” olduğunu söylemek bizim için anlamlıdır; çünkü kendimiz suyun içine girdiğimizde hissedeceğimiz şeye ıslaklık diyoruz. Peki “balığın” dünyasını tasvir ederken ıslaklık kelimesini kullanmak ne kadar anlamlı olur? Balık için orası ıslak mıdır? Onun için kuru diye bir şey var mıdır ki ıslak diyelim?

Ong kitap boyunca “sözlü kültür” üzerine muhakemelerinde “yazılı kültür” ile doğrudan bağıntılı ya da yazılı kültürde mümkün olabilecek olguları kullandığını gözden kaçırıyor ve daha da önemlisi ilk önermelerini bu bağlam içinde kurarak tüm bir metni yazılı kültürden yapılan bir “bakışa” hapsetmiş oluyor. Esasen kitabı kurgularken böylesi bir sakıncayı okura dilin sözlü niteliğini açımlarken “Okuryazarlığın iddiacı tutumunu göz önünde tutarsak, sözlü gelenek ve edimleri, yazının bir değişkesine incelikli ama sabit bir biçimde indirgemeden ‘yazın’ kapsamına sokmak pek mümkün değildir” (25) diyerek bildiriyor.

Sözlü kültürün psikodinamiği kurgulanırken, yazarın ilk ve en önemli önermesi var olan bir gerçekliğe dayanıyor: “Ses ancak varlığını yitirirken işitilir” (47). İlk varsayım ise yazı kültürü öncesi insanların bizim şu an anladığımız şekilde bir “bellek” sahibi olduklarıdır. Bu varsayımdan hareketle, anımsama ile ilgili muhakemelerinde sözlü kültür insanın güç ve karmaşık bir soruna yüz önermelik bir cevap bulmuş olduğu farzı misalini verir (49). Halbuki bunu yapmak için dahi olmak gerekir! Böylesi bir önermeler bütününü ortaya çıkardıktan sonra aynı şekilde hatırlamak olası mıdır? Daha da önemlisi sözlü kültür insanının böylesi bir düşünme biçimi var mıdır? Diğer yandan “bilgi” bellekte midir yahut dilin kendisinde midir? Ong sürekli olarak “Belleğe Yönelim”, “Bellek Yükü” gibi kavramları kullanır. Halbuki “geçmişi anımsamaya yarayan bir bilgi deposu” olarak bellek yazın kültürü ile ortaya çıkar. Çünkü geçmişin deposunun olabilmesinin yolu, o depodakileri kontrol etme noktalarının olmasıdır. Bu da kayıt alma becerisi var ise mümkün olacaktır. Halbuki sözlü kültürde kayıt almak için gerekli herhangi bir şey(yazı vs.) yoktur.

Ong’un düşünce sistemindeki esas sorun yazın kültüründeki süreci tersine çevirerek ilk varsayımlarını kurmasıdır. Örneğin yazın kültüründeki anımsama işleminin aynısını alıp sözlü kültürde arar. Bunu yaparken (yani düşünüşünde yazın öncesine giderken), heybesinden “yazı”yı çıkarır, ancak “belleğe” dokunmaz. Zira belleğin insan var oldukça var olduğuna hükmetmiştir. Daha doğrusu “belleğe yönelimin” insanın temel bir özelliği olduğunu düşünür. Belleğe yönelim derken, Ong’un “Sözlü Gelenekten kaynaklanan düşünce ve anlatımın ayrıntılı özelliklerini” sıralarken öne sürdüğü özelliklerin kaynağına varsayımsal olarak “hatırlama zorunluluğunu” koymuş olmasından bahsediyorum (52). İlerlediği önermeler dizisi şöyle sıralanabilir: ses kaybolur, düşünce kaybolur, kaybolmaması için “çözümleme yerine kümeleme” (54), “bol tekrarlı ya da bereketli” (55), “tutucu” (57), “insan yaşamına yakın” (59) vs. gibi düşünce ve anlatım özellikleri olmalıdır. Genel olarak yaptığı şey, dilde hali hazırda görülen özellikleri öncel bir varsayımlar bütünü olan “ilkel insanın hatırlamak zorunda olduğu sabit karmaşık tümceler bütünü vardır” önermesine bağlar. Lakin ilkel insanın bizim anladığımız anlamda bir “geçmiş” kavramı var mıdır onu bile bilmiyoruz. Bize göre geçmiş farklı farklı yorumlansa da hayali olarak sabittir. Bu sabitlik düşüncesinin yazılı kültürümüzün bir sonucu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Zira sabitliğini “kayıt altına” almakla var kılıyoruz. Kayıt altına alma ve kayıtları tekrar tekrar kontrol edebilmemizden ötürü de karmaşık tümceler bütünü kurmamız mümkün olabiliyor. Peki ya sözlü kültür? Onların geçmişi sabit mi? Ong kitabın farklı bölümlerinde bunun aksini söyleyen örnekler alıntılıyor (81-86).

Sözlü kültürün tekrar etme, kümeleme, kalıplar halinde söyleme gibi özellikleri, hatırlama dürtüsünden değil, dilin öğrenilmesinden kaynaklanıyor olabilir. Küçük bir bebek önce kelimeleri öğrenir. Kelime sayısı genelde 60’ı geçmez. Sonra iki sözcüklü döneme girer. Ancak üçsözcüklü dönem yoktur. “Çocuklar birdenbire çoksayılı öğeden oluşan tümceler kurmaya başlar (Huber, 100). Yani çocuk bir dönemden sonra tek başına kelimeleri değil kelimeler bütününü ezberler. Dili böylece belirli cümle yapılarını ezberleyerek öğrenmiş olurlar. Sonuçta bebek, özneyi, yüklemi ve cümlecikleri ayırt edip bunları ayrı ayrı ezberleyip birleştirmeyi değil, tümcenin kendisini öğrenip genelleştirir. Bu nedenledir ki her çocuğun, dildeki ayrıntıları görmezden geldiği bir dönemi vardır ve bu ayrıntıları tek tek düzeltmeyip bir anda düzeltir. Örneğin İngilizce öğrenen çocukların tümü bir dönem “held” demek yerine “holded” der. Zira ezberlediği cümle kalıbı öyledir. İstediğiniz kadar ona doğrusunu öğretin, o, “holded” demeye devam edecektir. Zira cümle bir bütün olarak öğrenilir. Cümlenin herhangi bir yerine müdahale edemezsiniz. Bir müddet sonra, bir anda, “holded” demekten vazgeçip “held” demeye başlar. Sadece “holded” kısmını değiştirmemiştir. İçinde “holded” geçen cümleleri ezberlemiştir. (Bu konuda ayrıntı için bkz. Rathus, Spencer A. Childhood voyages in development. USA: Wadstworth, 2009 s. 190-200) Aslında Ong’un bahsettiği tüm özellikler, dili öğrenme biçimiyle ilgilidir. Dil öyle öğrenildiği için de “sözlü kültür”de öyle konuşulur. Geçmiş zaman kipi ise, geçmişe değil şimdiki zamanın dildeki geçmişine dilsel bir göndermedir.

İyi konuşan kişi dilin içindeki sayısız dizgeyi ezberinde tuttuğu için değil, dili iyi bildiği için iyi konuşuyordur. Ong dilin kayıt altına alındığı yeni “medium”lardan bahsederken, bireyin dışarıda duran bilgiyi “belleğinde” tutma çabasından bahseder (Ong, 143). Bu çabanın yazı öncesine ait olduğuna öyle bir inanır ki kullanılan yöntemlerde sözlü kültür etkisi arar. Halbuki bu çaba bilginin mekan değiştirmesinden doğmuştur. Bireyin “bilgiyi” alabileceği dış bir mekan olmadığı sürece, “belleğe yönelim” diye bir şey olması mümkün değildir. Yani dışarıda bir yerde bilgi deposu olmalıdır ki, içeride bir yerdeki belleğe bilgi akışı var olabilsin. Böylece belleğe aktarım(hatırlama zorunluluğu) gibi bir eylem de mümkün olabilsin. Bunun abartılı örneklerini ortaçağdaki “belleği kuvvetlendirme” metotlarında görebiliriz. ( Ayrıntılı bilgi için bilginin saklandığı mekanları inceleyen kitaplar okunabilir. Örnek için Ali Artun’un Müze ve Modernlik Tarih Sahneleri – Sanat Müzeleri 1 adlı kitabının ilgili bölümleri okunabilir.)

Bilginin belleğe yönelimi yazılı kültürde var olmuşken ve dilin öğrenilmesi sürecinde sözlü dilin psikodinamikleri hasıl iken, Ong’un yaratımında “yazarın kendi metnine” hapsolduğu gerçeğini bulabiliriz. Bu hapsolma, genel bir düşünce sistematiğinin sonucudur. Bu sistematik, Ong’un açıklamasız bir biçimde kullandığı bazı literatür temelli kelimelerde bulunabilir. Örneğin “bilinçdışı” sözcüğü hiçbir yere gönderme yapılmadan kitabın farklı yerlerinde kullanılmıştır (Ong, 19, 23, 38, 39, 101, 102, 156, 173, 177, 178, 191). Ong’un bahsettiği bilinçdışı hangisidir? Freud, Jung, Lacan, Deleuze, farklı bilinçdışı tanımlarını verirler. Diğer yandan psikoanalitiğin, “bilinç vardır, ve bilinci belirler” temel varsayımının 19. yüzyıl modernist dönemin gözlemlerinden oluştuğu bilinen bir gerçekliktir. Genel olarak psikoanalitik kuramın evrensel mi yoksa yerel bir şey mi olduğu hala tartışma konusuyken ve kuram üçüncü dünya ülkelerine uygulandığında postkoloniyal eleştirilere maruz kalırken Ong’un “bilinçdışı” kavramını hiçbir açıklama yapmadan sözlü kültüre uygulaması (19, 23, 38, 39) tartışılmalıdır. Bu tartışma bizi yazarın sözlü kültürü incelerken, yaşadığı dilin sınırlarından çıkamamış olduğunu gösterecektir.

Hasılı, Ong Kurgusökümün belirttiği sakıncalardan kurtulmaya çalışırken ve Derrida’yı bazı konularda yanlışlarken (94, 96, 153, 194, 200), kendi yarattığı kitapla Derrida’nın temel düşüncelerini gerçekler. Metin gerçekliğe gönderme yapamaz, gerçek diye adlandırılanı imler. (Derrida’nın metin kavramı için bkz. Lucy, Niall. Derrida Dictionary. Oxford: Blacwell Publishing, 2004. s. 142-144) Metin, metin ile sınırlıdır. Kendisinden başka şeyi gerçekleyemez.

Kaynakça

Artun, Ali. Müze ve Modernlik Tarih Sahneleri – Sanat Müzeleri 1. İstanbul: İletişim yayınları, 2006

Huber, Emel. Dilbilime Giriş. İstanbul: Multilingual yabancı dil yayınları, 2008

Lucy, Niall. Derrida Dictionary. Oxford: Blacwell Publishing, 2004

Ong, Walter. Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi. İstanbul: Metis, 2010.

Rathus, Spencer A. Childhood voyages in development. USA: Wadstworth, 2009

Emin Saydut

eminsaydut@sanatlog.com

Kitaplarda Özgürlük

Seçenek mi Seçebilmek mi? Özgürlük Nedir? (1)

“Öz” olduğumuz gibi olmamızı sağlayan temel unsurdur. Özgürlük kelimesi bu bağlamda ele alınınca, “özün gürleşmesi durumun”u akla getirir. Batı dillerinde özgürlüğün karşılığı olarak iki farklı sözcük vardır. (ingilizcede) “liberty” ile “freedom”. Birbirlerinden farklı olmaları sizi şarşırtmasın, ikisinin de anlamı birebir aynıdır. “Freedom” sözcüğünün kökeni Avrupalı paganlara dayanır, “Liberty” latince kökenlidir. Şimdiye değin kullanımda, politik ve ekonomik özgürlükten kastedilirken “liberty” kelimesi daha çok kullanılmış, bireyin günlük yaşamdaki özgürlüğü anlatılırken “freedom” kelimesi tercih edilmiş. Ancak bundaki sebep aralarındaki anlam farkı değil, sadece kökenleri itibari ile yazarların kelimelere karşı tutunduğu tavırdır. Her iki kelime de bir yere bağlılığı veya yükümlülüğü olmayan kişiler veya şeyler için kullanılagelmiş, özellikle köle ve özgür insan arasındaki ayrımla doğmuş kelimelerdir. Bir anlamda özgürlük, kölelik kelimesinin karşı ucunda bulunan sözcüktür.

“Öz’ün gürleşmesi durumu” tanımı üzerinden gidersek, batı düşünüş tarihinde hasıl olan temel soruya varırız. Bu varış, kavramın kendisinde var olan uluslar arası bir önemi ve algılayışlardaki benzerliği de gösterir. Bu temel soru, bireyin potansiyelini ortaya çıkarırken, daha güçlü olmasının neye bağlı olduğunun araştırmasıdır. Yani potansiyellerin, olabildiğince fazla “ortaya çıkma seçeneğinin” olması mı önemlidir, yoksa özün kendisi için en iyi olan çıkışı bulması ve o yöne yönelebilme iradesinin olması mı? Bir benzetme ile şöyle göz önüne getirebiliriz durumu. Kapalı bir su deposu düşünelim. Mühim olan (suyun çıkışı için) bu su deposunda olabildiğince fazla musluk mu olmasıdır?; veyahut tek bir musluğun konumlandırılacağı en uygun yeri bulabilme ve onu kullanma iradesi midir? Birinci şekilde (çok fazla çıkış yeri olması) su her nereden çıkmak isterse istesin, ordan çıkma özgürlüğünü elde eder, diğer yandan ikincisinde “gür” akacağı en optimum noktayı seçmek ve oradan “çağlamak” özgürlüğünü bulur.

Isaiah Berlin bu soruyu cevaplamaya uğraşırken özgürlük kavramını anlamlı bir ayrımla ikiye böler. Aslında yaptığı, özgürlük algılayışını iki farklı scala üzerine oturtup en uç noktaları tanımlamak olmuştur. “Two Concepts of Liberty” adlı makalesinde, özgürlüğün bir negatif bir de pozitif boyutlarının olduğunu belirtir. Bu pozitiflik veya negatiflik olumluluk veya olumsuzluk manalarında değil, sadece farklı algılama boyutlarında olduğunu belirtmekle ilintilidir.

Negatif özgürlük, tüm seçeneklerin ulaşılabilir ve seçilebilir olduğu durumdur. Negatif özgürlüğü anlatmaya çalışırken kendisi uzun bir koridor örneğini verir. Bu koridorda sonsuzca kapı uzanmaktadır. Berlin’e göre bireyin ne kadar özgür olduğu, kaçını kullanıp kullanmadığından bağımsız olarak, kilitli olmayan kapılarla ilintilidir. Ne kadar çok açık kapı varsa, o kadar özgürüzdür. Yani seçip seçmememizden gayrı olarak, ne kadar çok seçeneğimiz varsa o kadar özgürüzdür.(2)

Pozitif özgürlük ise, seçeneklerin çokluğundan ziyade, seçimin efendisi olabilmekle ilgilidir. Seçimin kendisinde, potansiyelini tam anlamı ile gerçekleştirme ve bağlı bulunan zincirlerden bu yol ile kurtulabilmektir. Bu özgürlük algılayışı eski yunanın “bedeni” bir hapishane gibi gören anlayışıyla başlamış; Kant, Hegel, Marx ve sonrasında Frankfurt okulu ile sürekli geliştirilmiştir ve negatif özgürlüğe kıyasla anlaşılması daha zor ve uğraştırıcıdır. Negatif özgürlük ise, (belkide ilk defa) John Locke’un 1689’da yayınladığı “A Letter Concerning Toleration” adlı açık mektubunda ciddi olarak masaya yatırılmıştır. Sonrasında John Stuart Mill “On Liberty” ile bu görüşü iyice detaylandırır. Kapitalizmin “bırakınız yapsınlar” görüşüyle, aynı zamanlarda kök salar ve onla beraber büyür. Bizim için bu nedenle anlaşılması ve algılanması, pozitif özgürlüğe kıyasla daha kolaydır, zira halihazırda bu kavramın kurumsallaştığı bir dünyada doğduk. Pozitif özgürlük ise tassavuftaki, “hakikati bulmak ve asıl özgürlüğe kavuşmak”, budizmdeki “nirvanaya ulaşmak” ya da Platonun bahsettiği “idealara vakıf olmak” gibi zorlu bir uğraşı, öğreti gerektirir.

Modern düşünüş tarihinde, bu ayrımın tam anlamıyla oturduğu iki özgün yaklaşımdan bahsedilebilinir. Alman yaklaşımı ve İngiliz yaklaşımı. Bunlara ek olarak kimi araştırmacılar çok tutarlı olmasa da bir Fransız yaklaşımından bahsederler.(3) Ancak Nigel Warburton gibi yazarlar Fransız düşünürleri, kendilerine ait fikri farklılıkları gözden kaçırmayarak, pozitif eksenine oturtmayı seçerler. Bunun en açık sebebi Fransızların Descartes ve Rousseau’dan sonra, Sartre ve Foucault’ya değin felsefi açılımlara yön verememiş olmaları, ve bu nedenle kendilerine ait bütünlüklü ve ilerleyen bir fikri alan oluşturamamış olmalarıdır. Bundan dolayıdır ki (aynı zamanda yerin kısıtlı oluşu sebebiyle) bu yazıda özgürlük kavramı Alman ve İngiliz ekolleri üzerinden anlatılacak, belli başlı argümanlar tartışılacak ve belki de kişisel yaşamda uygulanabilir bir özgürlük anlayışı geliştirilecektir.

Pozitif Özgürlük; Plato, Kant, Marx, Marcuse ve Adorno

Alfred North Whitehead, “Tüm Batı felsefe tarihi Platon’a düşülen dipnotlardan ibarettir.”(4) der. Bir anlamda ya onun dediklerine karşı çıkarız ya da felsefesini geliştiririz. Kendisinin mağara metaforunu bilmeyen hemen yok gibidir. Ona göre biz insanlar bir mağaranın içinde duvara karşı oturmuş vaziyetteyizdir ve arkamamızda bir ışık vardır. Mağaranın dışında ise ideaların doğadaki formları gelip geçer ve biz ancak ve ancak onların, arkamızdaki ışık sayesinde önümüze vuran gölgelerini görebiliriz. Gerçek anlamda özgür olmak erdemle gerçekleştiğine göre ve erdemli olmak da hakikati bilmekle var olduğuna göre, özgür olabilmemizin tek yolu hakikata ulaşmaktır. Hakikat ise dil ile açıklanabilecek, günlük yaşamdaki formlara uygulanabilcek bir şey değildir, zira günlük yaşayış formlarımız ve kurguladığımız dil hakikatin kopyasının kopyasının kopyası üzerine kurulmuştur. Biz o mağaradan çıksak ve ideaların gerçek hallerini görebilsek bile, mağaraya dönüp onları anlatamayız. Bu da insan bilgisinin günlük yaşamda değersiz olduğunu gösterir ki bu bizi “daha iyi bir yaşamı” amaçlıyorsak, derin bir kısırdöngüye bırakır.

Kant, “What is Enlightenment?” adlı kısa makalesinde esas olarak, mağaranın dışına çıkıp görebilme seçeneğimiz olup olmadığından çok bir insanın aydınlanabilmesi ve özgür olmasını, o mağaradan çıkma kararı ve kararın başkasının rehberliği olmadan verebilmesi ekseninde açıklar. Kant’a göre bireyler olgun değildir ve bu olgun olmama durumu onları sürekli olarak başkalarının rehberliğine muhtaç eder. Aydınlanma bireyin bu olgun olmama durumundan, kendi iradesiyle çıkıp kendi düşüncesini kullanma cesaretini sergilemesidir. Bu cesaret ile özgürleşme olanağı sağlar. Marx ise emek kavramında, bireyin kendi potansiyellerini satışa çıkarması ile beraber özgürlükten vazgeçmiş olduğunu ve insan olmaktan çıktığını söyler.(5) Onun emek kavramı yunanlıların “askesis” kavramına dayanır. Yunanlılara göre “askesis” “psuche”yi geliştirir dönüştürür. “Psuche” ise insandaki potansiyellerdir. Yani “askesis” insanın kendi içindeki potansiyelleri kinetiğe (yani harekete) dönüştürme ve bu potansiyellerin kapasitelerini olabildiğince açığa çıkarma olayıdır. Bu insanın kendisi ile uğraştığı bir pratikler bütünü değil, pratiklerin diğer insanları, doğayı ve sonrasında evreni değiştirip dönüştürme dinamiğidir. Emeği bu kapsamda tanımlarsak, emek insanın kendi içerisindeki potansiyelleri ortaya çıkarması ve bu yolla olabildiğince kendini geliştirmesi, dönüştürmesi ve mükemelleştirmesidir. Mükemelleşme haline arete derdi eski yunanlılar. Kimileri bunu erdem (virtue), kimileri ise excellence (mükemmel olma durumu) diye çevirir. İşte bu hal özgürleşme halidir.

Kapitalizm ile beraber gelişen “her istediğini yapabilme” ve John Stuart Mill ile “zarar prensibine”(6) oturtulan özgürlük kavramı Marx’tan çok Frankfurt okulunun saldırısına uğrar. Herbert Marcuse “One-Dimensional Man” adlı kitabında insanların oldukça fazla seçeneklerinin olduğunu, ancak gerçekten neye ihtiyaçları olup olmadığını bilmediklerini vurgular. Ayrıca çok fazla seçeneğin olmasının sahici özgürlüğü kısıtladığını belirtir. Zira bir markete gidip on tane farklı marka arasından seçim yapmaya harcanan vakit, bireyi aslolan ihtiyacından uzaklaştırır ve onu reklamlara bağımlı, “istediğini yapar zanederken” başkalarının yönlendirilmeleriyle hareket eden birine dönüştürür.

Pozitif özgürlük kavramını daha iyi anlayabilmek için, bir Adorno anektodu anlatmak yerinde olur. Adorno’ya, gençlerin kendisinin özgürlük söylevleri üzerine sokağa döküldüğünü söyleyip, bohemleri gösterirler. Adorno ise “benim dediklerimin tersini anlamışlar” diye kısa bir cevap verir. Aslında Adorno ve diğerlerinin üzerinde durdukları şey, bireyin anlamlı seçeneği bulmak yerine, toplumsal hareketlerin, kitlesel yaklaşımların ve “kapitalizm çarklarının” esiri olmalarıdır. “Önemli olan istediğini yapabilmektir” anlayışı, her istediğini yapabilmek değil, anlamlı seçeneği bulma uğraşıdır ve bulunursa uygulamaktır.

Negatif Özgürlük; John Locke, John Stuart Mill, Isaiah Berlin

Isaiah Berlin “Two Concepts of Liberty” adlı makalesinde özgürlük kavramını ikiye ayırdıktan sonra, pozitif özgürlüğün ana paradoxunu çözümler. Ona göre kişi, anlamlı seçeneğin var olduğunu kabul edip onu en hakiki özgürlük olarak tanımladığında, kendi dışındakilerin bu bilgiyi hasıl olmadıklarını düşünür. Bir müddet sonra da onları özgürlüğe kavuşturmak adına, kendine onlar adına karar verme hakkı verir. Nasıl ki Platon yöneticilerin filozoflar olmasını gerektiğini söylüyorsa (çünkü hakikati bilen onlardır), hakikati bulduğunu sanan herkes bu duruma düşer. Berlin’e göre Sovyet Rusya statükosu, Alman faşizmi bu olgulara örnektir. Herhangi bir seçeneğin doğruluğu kabul edildiğinde ve bu doğruluk yayıldığında toplum her bireyinin “asılda” ne istediğini görmezden gelerek, “onun için en uygun olanı” zorlamaya başlar.

Berlin’in bu söylemi olgulara dayanır ve gerçekten de tarihte hep böyle olmuştur. Ancak olgulara dayanan ve aklen ispat edilemeyen bu gerekçe herhangi bir şeyi reddetmeye yetmez. Çünkü Berlin’in söyledikleri tarihte gerçekleşmiş olabilir, ancak her zaman böyle gerçekleşeceği iddiası yanıltıcıdır. Belki de böyle yapmayan insanlar veya toplumlar olmuştur ve biz bilmiyoruzdur, ya da gelecekte olacaktır. Totaliter rejimin kaynağı olarak gördüğü “pozitif özgürlük” her koşulda ve durumda totaliter rejimi sağlamaz. (en azından sağladığına dair herhangi bir akli ispatımız yoktur.) Yani “pozitif özgürlük her zaman totaliter rejim doğurur”, argümanı yanlıştır.

John Locke “A Letter Concerning Toleration(1689)” adıyla kilise yetkililerine ve topluma açık bir mektup yazar ve üç temel argüman ile din alanında tanınması gereken özgürlüğü tartışır. Birinci argümanı, incilden örnekler vererek, diğer dinlere karşı yapılan zulümlerin, hristiyanlıkta olmadığıdır. Çünkü hristiyanlıkta, zor ile değil sevgi ile anlatılan dinin işlerliği vardır. Eğer ki bu takipçiler zulmettiklerini değil, bataklığa düşmüş ruhları kurtuluşa erdirdiklerini düşünüyorlarsa, bu seferde samimiyetten uzaklaşırlar ve çelişkiye düşerler. Çünkü eğer amaçları bataklığa düşenleri kurtarmaksa, tüm enerjilerini hıristiyanlıkta tanımlanmış yedi büyük günaha düşenleri kurtarmaya vermeliydiler. Bu ikinci argüman (tutarsızlık), yeterince anlamlı olsa da, Locke çok daha güçlü üçüncü bir argüman ortaya atar(7): “Irrationality” yani akılsızlık argümanı. Ona göre inanç, içsel bir olgudur ve ancak içsel değişimlere bağlıdır. İnanmak istemek ile inanmak arasındaki fark burda yatar. Kişi işkence gördüğünde, işkence yapanların dinine inanmak isteyebilir, hatta bunu çok ister, fakat kendini istediği kadar zorlasın, inancını iradesiyle değiştiremez. Bu argümanlardan özellikle üçüncü olanı, kişilerin seçimlerine uygulanacak baskı konusunda genelleşetirilebilinir. Pozitif özgürlüğün savunduğu “rasyonel seçeneği seçebilmeye” karşı olan bu argüman, rasyonel olanın zorlanmasının da özgürlüğü kısıtladığını savunur.

Mill bu çerçevede, özgürlüğü “utility” (mutluluk/refah/“elde edilen”) kavramıyla ilişkilendirir ve insanların neyi seçip seçmediklerinin onların kararı olduğunu belirtir. Ona göre birey hangi seçenekle mutlu olacağını düşünüyorsa onu seçer ve bu seçimi kimse engellememelidir. Böylesi bir tanımdan sonra, herkesin her istediğini yapabilmesinin temel bir hak olduğunu, bu hakkın toplum (veya devlet) tarafından engellenmesinin ancak ve ancak istenilen şeyin bir başkasına zarar vermesinin engellemek amacıyla meşrulaşacağını belirtir.(8) Şu nokta önemlidir ki Mill devletin her zarar verene müdahele etmesi gibi bir görevinin olduğunu söylemez, onun söylediği devletin müdahelesinin tek meşru noktasının böyle bir durum olduğudur. Diyelim ki evinizde yatıyorsunuz ve biri gelip garajınızın önüne arabasını park etti. O gün o evden çıkmayı hiç düşünmüyor olabilirsiniz. Garaj kapısını kullanmanız gerekmeyebilir. Bu kullanımdan bağımsız olarak garajınızın önüne arabasını park eden adam özgürlüğünüzü kısıtlıyordur. Bu kısıtlamaya devletin (veya özgürlüğü kısıtlanan olarak sizin) müdahelesi elbette ki şart değildir, ancak müdaheleniz meşrudur.

Mill’in temel argümanı sorunlarla doludur, çünkü “zarar prensibi” çoğu zaman işe yaramaz. Birçok insan artık her edimin dolaylı olarak kendisini de etkilediğini bilir/inanır. Örneğin kapalı mekanda sigara içilmesinin yasaklanması, zarar prensibiyle açıklanabilinir. Kapalı mekandaki diğer insanlar da sigara dumanından etkileniyorlardır. Ancak sigara kullanımı sağlık masraflarını arttırır ve bu da ülkenin refahını düşürür. Refah düşüşü sigara içmeyeni de içeni de aynı derecede etkiler. Bu durumda sigaranın tümden yasaklanması gerekir. Aynı argüman hemen tüm edimler için yapılabilir. Mesela şöyle absürd örnekler verilebilinir: “çok koşma!” (oksijen tüketimin artar ve dünyadaki kişi başına düşen oksijen miktarı azalır); “pasta yeme!” (gün içerisinde sana yetecek kadar kaloriden fazla tüketmen aslında, başkalarının aç kalmasını sağlar) vs… Bu örnekler Berlin’in pozitif özgürlüğün kötüye kullanıldığına dair söylemlerinin negatif özgürlüğü de uygulanabilir olduğunu gösterir. Burda aksırdığımızda aslında Çin’de bir şeyler değiştirdiğimizi varsayan “kelebek teorisini” kullanıp, her hareketimizin olası bir “zarar verme” nedeni olarak takip edilmesinin gerekliliğini savunmak da mümkündür. Elbette bu noktada “zarar” derken Mill’in tam olarak ne kastettiği de önemlidir. Çünkü ona göre şiddet içeren oyunlar dahi serbest bırakılmalıdır, mühim olan oyuna katılanların (katılımcı veya izleyici) bu oyunun nasıl olası zararlar getirebileceğini bilmesidir. Böyle bir bilgi mevcut ise, isteyen gider oynar veya izler (reşit olmayan çocukların tüm özgürlüklerden muaf tutulması gerektiğini ayrıca belirtir).

İfade özgürlüğünü savunan argümanlar vardır “On Liberty” kitabında. İlkin hiçkimsenin “yanılmaz” olmadığını söyler Mill. Karşı çıkılan ve engellenmesi istenen fikir doğru olabilir, bu nedenle baskı görmemelidir. Diyelim ki fikir yanlıştır. Bu olasılıkta dahi fikir engellenmemelidir, çünkü yanlış fikirlerdir doğru fikri doğru kılan. Diğer yandan eleştirilmesine izin verilmeyen (yüzde yüz doğru olsa dahi) fikirler, (yanlış da olsa) başka fikirlere karşı kendini savunma ihtiyacı görmezse, “doğru” olan doğru olmaktan çıkıp “tartışılmaz” bir ölü dogmaya döner. Bu da dördüncü temel sıkıntıyı yaratır. Ölü bir dogma sadece bir inanıştır. Farklı deneyimlerde uygulanabilecek şekillerde derinleştirilemez ve geliştirilemez.

Yeni Bir Özgürlük Anlayışı

Bir yandan Amerikan tarzı tüm kapıların açık olduğu, ancak onca kapı arasında gerek hegemonya, gerek iktidar söylemleri gerek fırsat eşitsizliğinden ötürü, “özgürce” seçim yapamama özgürlüğü, diğer yandan en rasyonel seçimde kendini gerçekleştirme ve iradeyi eline alma, ancak seçenek çeşitliliğinden yoksun derviş özgürlüğü… Peki hangisi? Seçeneklerimizin fazla olması aslında birilerinin fazla para kazanma isteğinden doğuyor. Hem ekonominin birinci kuralı gereği (zaman ve mekan başta olmak üzere dünyadaki kaynakların kısıtlı olmasından dolayı), tüm seçenekleri edimlemek gibi bir şansımız yok. Kendimiz için en iyiyi seçememiz ise “yanılmaz” olmadığımıza, ve hegemonyaya kurban olduğumuza göre imkansız gibi bir şey. Bu ciddi bir sorun yaratıyor, çünkü yaşamın en güzel ve belki de en gerekli duygusudur “özgür hissetmek”. Peki hangisi?

Bu soruya cevap verirken unutmamamız gereken şey şu ki pozitif özgürlük anlayışı her zaman için seçeneklerin çok fazla kişiye ulaşabilir olduğu rafah dönemlerinde (negatif özgürlüğün zaten asgari düzeyde var olduğu dönemlerde) popüler olmuştur. Mesela eski yunan aristokratlarında, Yükselme dönemindeki Osmanlı entellektüel çevresinde, Habsburg hanedanının güçlü kolları arasında ve ikinci dünya savaşı sonrası Batı Avrupa ile Amerika orta kesiminde bu algılayış üzerine çok temel düşünürler çıkmıştır. Halbuki negatif özgürlüğün olmadığı dönem ve yerlerde pozitif özgürlüğün esamesi bile görülmez. Mesela eski yunanda kadınları ve köleleri, Avrupa’daki mülksüzleri, modern dünyanın az gelişmiş ülkelerinin biz garip insanları bu özgürlükten muafızdır. Kimi zaman da ekmek yerine “nirvana umudu” ile doyuruluruz. Peki “bizler için” hangisi?

Ferrariye sahip olamamışken “ferrarisini satan bilge” triplerinde dolaşmanın absürdlüğü aşikar. Bizim için en iyisi olabilecek seçeneklerin kapıları kilitliyken ve birçok alanda sınırlanmışken, kendi potansiyellerimizi ortaya çıkarmaya çalışmak “züğürdün tesellisi” olması kadar, imkansız da… Bu nedenle kanımca “hangisi?” diye sorarken bireyin ilkin kendi konumunu algılaması ve buna göre karar vermesi gerekir. Pozitif ve negatif özgürlükler boyutlarında nerede durduğumuzun bilincine varabilirsek, buna göre her iki boyuttan birinde veya ikisinde ilerlememiz gerekir. Yumurta mı tavuktan çıkar, tavuk mu civcivden çıkar sorusundan çok tavuk muyuz civciv mi sorusu daha anlamlı. Civcivsek olabildiğince sınırlarımızı ve fikri ufuklarımızı geliştirmeye çabalamalı, tavuksak yaşantımızın getirdiği deneyim ve bilgelikte, elbette “yeni”yi unutmadan ve yeniyi arama çabasını tümden kaybetmeden, yoğunlaşmalıyız. Sonuçta özgürlük, dünyanın göreceli olduğunun farkındalığında yatar. Platon için mağaranın dışına çıkmak kendisine özgürlük sağlıyor (veya sağlayamıyor) olabilir, ancak “benim” için özgürlük fikirlerimi ne kadar rahat ifade edebildiğimde yatıyordur. Doğudaki kız için özgürlük akşam üzeri kapısın önünü temizledikten sonra merdivenlerde oturup çekirdek çitletmektir, üniversiteyi bitirmiş sizin için sevdiğiniz işe girebilmektir.

Hasılı özgürlük denilen şey nerde durup nereye baktığınıza göre değişir. Önemli olan özgür hissetmenizdir.

Yazan: Emin Saydut
eminsaydut@sanatlog.com

Dipnotlar:

(1) Resim  http://kerembeyit.deviantart.com/art/Liberty-81958146 adresinden alınmıştır.
(2) Berlin, 1969, p. Xlviii
(3) Cohen, Paul M. Freedom’s Moment. University of Chicago Press, USA. 1997
(4) Platon. Sokrates’in savunması. Çev. Gören, Erman. Kabalcı yayınevi, İstanbul
(5) Bu konu için bkz. Preface to the Contribution to Political Economy. January, 1859
(6) Bu prensip kısaca “özgürlük başkasının özgürlük alanına girdiğimiz yerde biter” şeklinde çevrilebilir. Ancak ayrıntılar için bkz. Mill, John Stuart. On Liberty. Penguin, London: 1982
(7) Warburton, Nigel. Freedom. Routledge, London: 2001. 29
(8) Mill, John Stuart. On Liberty. Penguin, London: 1982. 67-68