Nietzsche ve Uygarlık Eleştirisi

munch_nietzsche_1906Nietzsche, kendi felsefesini geleceğin felsefesi olarak nitelendirmişti. 19. yüzyılda modern toplumun radikal eleştirmenleri olan klasik anarşistler dahi, onun söylem tarzıyla buluşmanın bir imkânını yaratamamıştı. Nietzsche, çağdaşları ile arasındaki uçurumu şu sözlerle vurguladı: “Ödevimin büyüklüğü ile çağdaşlarımın küçüklüğü arasındaki oransızlık şuradan belli ki, beni işitmediler, görmediler bile.”[1] Aradan geçen zamanda Nietzsche’nin yaşam için bir kılavuz olabileceğini iddia eden Foucault, Deleuze ve Derrida gibi yazarlar tarafından onun felsefesi gelecekteki anlamını oluşturmaya olanak buldu. O’nun felsefesini özgürlükçü akımlarla ilişkilendiren bu okuma biçimleri, küreselleşme çağında ortaya çıkan düşünce akımlarına esin verdi. Küresel post-modern toplumun eleştirisinde Nietzsche’nin teorisi üzerine Çabuklu’nun yazdıkları, makro politik eleştirilere nazaran mikro politik söylemlerin bir umut taşıdığını göstermektedir. “Post-yapısalcı anarşizm hala post-modern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile post-modern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda.”[2] Çabuklu’nun vurguladığı gibi, post-yapısalcı anarşizm post-modern toplumun radikal eleştirisinde bir zemin sunmaktadır. Özgürlüğün, tüketim toplumun sunduğu seçeneklerden biri olarak algılandığı çağımızda, makro siyasi söylemlere alternatif mikro politik söylemlerin açığa çıkaracağı eleştiriye odaklanmak, bize başka türlü bir eleştiri yapma imkânı sunabilir.

Kaufmann, Nietzsche’nin “varoluşçu” olarak nitelendirilmesiyle ilgili tartışmasında, onun insan varlığının en derinlerindeki gizleri ortaya çıkarmasındaki yeteneğinden dem vurur. Nietzsche’nin “kendini bil”mesindeki derinliğin şimdiye kadar gelmiş geçmiş insanlık tarihinde eşine ender rastlanan bir yanı olduğunu Freud’dan aktardığı şu sözlerle dile getirir: “Onun kendini tanımasındaki derinlik, şimdiye dek yaşamış ya da yaşayacak hiçbir insanda görülecek şey değildir.”[3] Nietzsche’nin insan ruhunun derinlikleri konusundaki bu derin iç görüsü, onun hakkında yazan birçok yazar tarafından vurgulanır. Deleuze, Nietzsche’nin, Sokrates öncesi felsefenin taşıdığı bir değeri var ettiğini, bir hekim kadar insanı tanımayı becerdiğini ve geleceğin düşünürünün aynı zamanda “sanatçı ve doktor” olduğunu vurgular. “Bu filozof imgesi aslında en yaşlı, en eski olanıdır. Bu Sokrates öncesi düşünürün, “fizyolog”un ve sanatçının, dünyayı yorumlayanın ve değerlendirenin imgesidir.”[4] Antik gelenekten günümüze felsefenin yaşamın tepkisel güçleri tarafından dönüştürüldüğünden söz eden Deleuze, bu noktada, “yasa koyucu filozof yerini boyun eğen filozofa bırakır” diye yazar. “Yerleşik değerleri eleştirenin, yeni değerlerin ve değerlendirmelerin yaratıcısının yerine, kabul görmüş değerlerin koruyucusu geçer… Felsefe artık, insanın itaat edişini meşrulaştırmak için bulduğu tüm gerekçelerin sıralanmasından başka bir şey değildir.”[5] Uygarlığın insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlığa zorlanması olduğu bir çağda, felsefenin bu itaatkârlığı meşrulaştıracak bir görev edinmesi, filozofun “kamusal profesör” rolüne soyunması, Nietzsche’nin “yeni değerlerin yaratıcısı” diyerek olumlayacağı “özel düşünür”ün rolüne karşıttır. Deleuze’ün modern uygarlığın üretmiş olduğu itaatkâr toplumda, “vasat yaşamlar ile deli düşünürler dışında bir seçeneğimiz yok artık”[6] diyerek vurgulayacağı gibi, kamusal profesör vasatlığın üretilmesine hizmet etmektedir. “Özel düşünür”ün yüklendiği misyon ise, Nietzsche’nin arkadaşına yazdığı bir mektupta açığa çıkar: “ Aslında, Basel’de profesör olmayı Tanrı olmaktan daha çok isterdim ama egoizmimi dünyanın yaratımını bir kenara atacak derecede ileri götürmeye cesaret edemedim.”[7] Kamusal profesör olmak ile özel düşünür olmak arasında bir tercihe zorlanan Nietzsche, “dünyanın yaratımını” bir kenara atacak kadar boyun eğemeyecek, yine onun kavramlarıyla “kuvvetlinin kuvvetsizlerden ayrı” olmasıyla kuvvetin açığa çıkacağı yalnız bir hayatı tercih edecektir. 

Nietzsche’de “güç istemi” olarak karşımıza çıkan, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına yönelik bir arzu olarak tariflenebilecek bu durum, güçsüz ve zayıf olanın sahip olmayı istediği iktidar halinden farklıdır.  İktidar; yaptırabilme, emredebilme gücüyken, güç-kudret; insanın kendi varlığını ortaya koyabilmesi, kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli bir durumdur. “Potentia”, insanın düşünce kudretlerinin çoğalması, eyleyebilme kudretlerinin artışı ile ilgiliyken, “potestas”, insanların gücünü kendi iktidarını pekiştirebilmek için kullanan erkin yaptırabilme gücüdür. Güç ile ilgili bu tartışmanın kökleri Spinoza’nın insanın potansiyelleri üzerine yazdıklarında bulunabilir. Arendt, güç isteminin, kuvvetlinin bir özelliğinden çok zayıfın olmasını arzuladığı “kötülük”lerinden biri olarak tarifler. Ancak, gücü, insanın doğayı dönüştürürken ihtiyaç duyduğu “takat”ten ayıran Arendt, zayıfların güçlü olanı devirmeye çalışmasıyla birlikte, gücün de kokuşmaya başladığını vurgulamıştır. “Zayıfın kuvvetliyi yıkmak üzere bir araya toplanmasıyla (daha önce değil) güç (de) kokuşmaya başlar. Hobbes’tan Nietzsche’ye dek modern çağın övgüyle ya da yergiyle kavradığı biçimiyle kuvvetlinin bir özelliği olmaktan uzak olan güç istemi, gıpta ve haset gibi, zayıfın kötülüklerinden, hatta belki de en tehlikelerinden biridir.”[8] Zayıf olanların, Nietzsche buna “insanlık” diyor, güçlü olanların aleyhine bir araya gelmesiyle inşa edilmiş uygarlığımız, iyi ve kötü kavramlarının da anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bu yüzden Nietzsche, “iyinin ve kötünün ötesi”nde değer yargılarıyla, değerlerin değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu noktada Nietzsche’nin hristiyan uygarlığının bir eleştirisi olarak okunabilecek “Deccal” adlı kitabında yazdıkları bize yol gösterici olabilir. “İyi nedir?” diye sorar Nietzsche ve cevaplar, “insanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey!” “Kötü nedir?” diye sorar; “zayıflıktan doğan her şey!” “Mutluluk nedir?” diye sorar; “gücün büyüdüğü, bir engelin aşıldığı duygusu.”[9] Bu tanımlar bize göstermektedir ki, iyi ve kötü ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir ölçüt değil, insanın gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmalardır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki; zayıfların güçlüler üzerindeki hâkimiyeti, insanın kötü potansiyellerinin güçlüler üzerindeki hâkimiyetiyle sonuçlanmaktadır. Zayıfların hâkimiyeti, mutluluk duygusunun azalmasına, engellerin çoğalmasına, güçlülerin kudretlerinin azalmasına sebep olmaktadır. Nietzsche’deki bu tartışmanın köklerini Spinoza’nın “neşe ve keder” mevhumları ile ilgili söyledikleri ile alakalandırmak mümkündür. Spinoza’da neşe, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına, keder, bu kudretlerin azalmasına sebep olmaktadır. Hem Spinoza’da hem Nietzsche’de mutluluk, insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlıktan kurtulduğu, yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine ulaşıldığı duygusuna eştir. Bu noktada Ulus Baker’in Spinoza hususunda yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor.”[10] Arzu, sevinç ve keder insanın temel duyguları olarak insanın karşılaşmalarının sonucunda ortaya çıkan etkilenmelerdir. İnsan eğer hem bedeni hem ruhu ifade eden bu duyguları ortaya çıkaran gerçek nedenlerin bilgisine vakıf olursa, Spinoza’nın temel sorularından biri olan “insan neye muktedirdir?” sorusunun cevabına yaklaşabilir. Baker’in Spinoza felsefesini açıklamaya çalıştığı şu satırlar söz konusu temel duygularımız hakkındaki fikrimizi geliştirmeye yarar: “Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak “arzuyu” belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden “ilk nedenler” bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.”[11] İnsanın var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmaların doğasına dair bu satırlar hem Nietzsche’nin hem de Spinoza’nın ortak mevhumlar üzerinden dünyayı anlamaya, değerlendirmeye çalıştığının işaretidir.

nietzsche-felsefesi

Nietzsche ile ilgili tartışmalarda sıkça vurgulanan nokta “nihilizm” konusundadır. Bütün yaşamı, yaşamın yükleri altında ezilen, nihilist bir kendinden vazgeçiş içerisindeki insanın bu halinin eleştirisi üzerine kurulu olan Nietzsche’ye yapılacak en büyük haksızlık, onun nihilizmi yücelttiği hususunda söylenenlerdir. Arendt, onun felsefi eleştirisinin hangi süreçlerden geçerek nihilizmin aşılmasına vardığı şu sözlerle dile getirir: “Nietzsche’nin de Platonculuğu tersine çevirmesi; Platon’dan beridir verili olanı ölçtüğü, yargıladığı ve ona anlam kazandırdığı varsayılan duyular üstü ve aşkın fikirlere karşı, yaşamı ve duyulur, maddi olanı öne çıkartması, nihilizm olarak anılan bir gelişmeye yol açtı. Ancak Nietzsche’nin kendisi bir nihilist değildi, aksine düşünürlerin görüşlerinde değil modern yaşamın gerçekliğinde içkin olarak bulunan nihilizmi alt etmeye çalışan ilk kişiydi. Değerleri “yeniden değerlendirirken”, bu kategorik çerçevede duyulur olanın, kendi duyular üstü ve aşkın arka planından yoksun bırakıldığında tam da varlık nedenini yitirdiğini gördü.”[12] Politika felsefesi tarihimizin temellerini atmış Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen felsefi geleneği ters-yüz etmiş Nietzsche’nin uygarlık ile ilgili eleştirileri, gelenekle ilgili bir hesaplaşma taşımaktadır. Ancak Arendt’in “Gelenek ve Modern Çağ” adlı makalesinde vurguladığı gibi “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” bir filozof olarak Nietzsche, “yine de üzerlerinde hala bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşır.”[13] Bu sözlerde açıkça göstermektedir ki, klasik politika felsefesi tarihimizle ilgili felsefi tartışmada modernliğin içinden gelerek hiçbir otoriteye başvurmadan bunu gerçekleştirmek büyük bir önem arz etmektedir. Ancak, bu önemi göz ardı etmeden söylenecek bir diğer husus da, bu eleştirinin zemininde hala klasik politika felsefesi tarihimizin “kategorik çerçeveleri” bulunmaktadır. Deleuze, geçmişten geleceğe uzanan bu hattı, “Lucretius, Spinoza ve Nietzsche” olarak belirtmiştir. Bu noktada Deleuze’ün, felsefenin, sahte biçimlerin değil gerçek biçimlerin eleştirisi olması gerektiği üzerine söylediklerine bakmakta fayda var: “Felsefe “eleştiri”den ayrılamaz. Yalnız, iki eleştirme biçimi vardır. Ya “sahte uygulamalar” eleştirilir: sahte ahlak, sahte bilgiler, sahte dinler vb. Örneğin Kant, meşhur “eleştiri”sini böyle tasarlamıştır: bilgi ideali, gerçek ahlak, inanç hiçbir yara almadan çıkarlar bu işten. Bir de bir başka filozof ailesi vardır ki gerçek ahlakı, gerçek inancı, ideal bilgiyi başka bir şeyin, düşüncenin yeni imgesinin yararına yerden yere vurarak eleştirir. “Yanlış”ı eleştirmekle yetindiğimizde, bundan kimseye bir zarar gelmez (gerçek eleştiri, sahte içeriklerin değil gerçek biçimlerin eleştirisidir. Kapitalizmi veya emperyalizmi onların “hatalarını” ifşa ederek eleştiremeyiz.) Bu öteki filozof ailesi, Lucretius, Spinoza ve Nietzsche’dir: felsefede muhteşem bir gelenek, tamamen volkanik, patlayıcı, kırık bir hat.”[14] Modern politika felsefesinin klasik gelenekten bir “kopuş” olduğu iddiasının aksine geçmişten geleceğe uzanan bir akışın, düşünce bağlantılarının olduğunun ifadesi olan bu sözler, felsefenin gerçek eleştiriye ulaşmak için hangi bağlamlardan geçtiğini bize göstermektedir.

Nietzsche, insanın zorunluluktan ve can sıkıntısından sürü halinde yaşamaya ihtiyaç duyduğundan, bu durumu gerçekleştirilebilmek içinse herkesin herkese savaşını durdurup, barış halini devam ettirecek hakikat ilkelerine ulaşıldığından söz eder. Herkes için bağlayıcı hakikat ilkelerinin ortaya çıkışını şu sözlerle dile getirir: “İnsan aynı zamanda zorunluluk ve can sıkıntısı yüzünden toplum ve sürü halinde yaşamak istediğinden, bir barış kararına ihtiyaç duyar ve en azından en kaba “bellem omnium contra omnes”in  (herkesin herkes savaşı) yok olmasına bakar. Oysa bu barış kararı adeta o esrarengiz hakikat aşkına ulaşmanın ilk adımı gibi görünen şeyi beraberinde getirir. Yani şimdi, bu andan itibaren “hakikat” olacak bir şey belirlenir, yani varlıkların eşit derecede geçerli ve bağlayıcı bir nitelemesi icat edilir.”[15] Bu noktada, herkesin üzerinde uzlaşacağı hakikatlerin keşfinden sonra inşa edilen iktidarın savaş ilişkilerine son vermeyip aksine başka egemenlik savaşlarının hüküm süreceği yeni bir savaş düzenine kapı araladığını gösteren Foucault’ya değinmekte fayda var.  Foucault, ekonomist şemalardan kurtularak iktidarın çözümlemesine giriştiğinde karşımıza iki büyük varsayımın ortaya çıktığını vurgular: “bir yanda, iktidarın mekanizması bastırmadır- dilerseniz ben buna kolayca Reich’ın varsayımı diyeceğim-, ikinci olarak da: iktidar ilişkisinin temelini güçlerin savaşçı çatışması oluşturur – ki bu varsayıma da yine kolayca Nietzsche’nin varsayımı diyeceğim.”[16] Bu iki varsayımın iktidarın analizinde birbirine yardımcı olduğunu söyleyen Foucault, buradan yola çıkarak iktidarın çözümlemesinde iki şemaya ulaşır: “bir anlamda hukuksal şema olan baskı-sözleşme şeması ve içindeki belirgin karşıtlığın, ilk şemada olduğu gibi, meşru olanla olmayan arasında değil de savaşım ve boyun eğme arasında olduğu bastırma-savaş ya da bastırma-egemenlik şeması.”[17] Bu iki şemanın bize gösterdiği, iktidarın baskıyla da olsa bir sözleşmeye, hukuksal bir zemine ihtiyaç duyarak varlığını devam ettirdiği ve kendisine karşı direnen güçleri baskı altında tutarak savaşı her daim egemenliğinin bir parçası kıldığıdır. Foucault’nun iktidarın işleyişinde savaşın yerinin ne olduğunu kavramaya yönelik bu girişimi onu, “siyasal iktidarın ardında, homurdanan ve işleyen şeyin her şeyden önce, esas olarak bir savaş ilişkisi olduğu varsayımına”[18] götürür. Foucault’nun modern iktidarın doğasını anlamamıza yarayacak bu girişiminde Nietzsche’nin varlığı, modern uygarlığın bireyi içine soktuğu savaş ilişkilerinin doğasını anlamamıza imkân tanıyacaktır. Savaşı, iktidarın bir parçası hatta yaşamın kendisini bir savaş olarak tanımamıza olanak sağlayan Foucault’nun görüşlerinin Nietzsche ile bağı ortaya koyulmadan modern uygarlığın ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerini kavrayışımız eksik kalacaktır. Modern devleti ortaya çıkaran ilişkilerin gelecekte nasıl dönüşümler göstereceğini önceden sezinleyebilmiş Nietzsche’nin “demokratik devlet”in misyonu hakkında söyledikleri aktarılmaya değer: “Hiç kimse bir yasa karşısında, o yasanın ortaya koyduğu şiddete o an boyun eğmekten başka bir yükümlülük hissetmez: ama derhal bu yasanın altını şiddet yoluyla, yeni oluşmakta olan bir çoğunlukla oyma yoluna gidilir. Sonunda –güvenle söylenebilir ki- yöneten her şeye karşı güvensizliğin, bu kısa soluklu savaşımların yararsız ve yıpratıcı yönünü kavrayışın, insanları tamamen yeni kararlar almaya: devlet kavramını ortadan kaldırmaya, “özel ve kamusal” karşıtlığını yok etmeye zorlaması gerekir. Özel şirketler devlet işlerini adım adım içlerine alırlar: eski yönetme işinden geriye kalan en dayanıklı artık bile (örneğin özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini sağlaması gereken etkinlik) en sonunda özel girişimciler tarafından yürütülecektir. Devletin hor görülmesi, çöküşü ve ölümü, özel kişinin (birey demekten kendimi sakınıyorum) zincirlerinden kurtulması, demokratik devlet kavramının mantıksal sonucudur; bu kavramın misyonu budur.”[19] Modern ulus devletin üzerinde inşa edildiği özel çıkarların, devletin en önemli işlevlerinden biri olan “özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini” dahi “özel girişimciler”e devredeceği bir geleceğin öngörüsünü yapan Nietzsche, günümüzde küreselleşmeyle ortaya çıkan liberal devlet kuramının mantığını daha o günlerden değerlendirmiştir.

gilles-deleuze

Deleuze’ün ve Derrida’nın açtığı yolda Nietzsche’yi “an(arşi)” ile ilişkilendiren Roland Perez, geleceğin insanının modern uygarlığın ortaya çıkardığı kurumları, yaşam tarzlarını ortadan kaldıracağı devletsiz-hiyerarşisiz bir yaşama ulaşacağının işaretlerini Nietzsche’de görür. Gelecekteki üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak bu hali şöyle değerlendirir: “Üst erkek ya da üst kadın artık Devlet’e ya da herhangi bir kuruma ihtiyaç duymayandır. O kendi değerlerinin yaratıcısıdır ve bu yönüyle ilk gerçek an(arşist)tir. Kısacası, bütün dışsal düzenleri reddeder. Kendi kendinin efendisidir. O, aslında “kaosun durgunluk eğilimini dengelemek için gerektiği zamanda” hayatı güvenli kılabilmek için dünyanın “karşıtlıklarını” dışlayıcı hiyer(arşik) bir çerçevede kodlayan, yazan ve sabitleyen geleneksel ahlakı ilk terk edendir. Lakin üst insan yalnızca bir tür olmadığı gibi daha da önemlisi bir süreç, bir akış, bir kaçış çizgisi, bir rizomdur.”[20] Kendi kendisinin efendisi olan, insana aşkın değer yargıları içerisinden düşünmeyen, kendini gerçekleştirmek için sürü insanından uzakta yalnız kalabilmeyi göze alan “Nietzsche’nin “Übermensch” (Üstinsan) adını verdiği şey, özdenetim idealini gerçekleştirebilen kişi ideası”[21]nı bize göstermektedir. Nietzsche’nin yazdıklarında “özgür tinli” ve “bağlı tinli” kavramlarına rastlarız. “Özgür tinli”; “kendisinden, kökeni, çevresi, zümresi ve makamı temelinde ya da zamanın egemen görüşleri temelinde beklenilenden farklı düşünen kişiye”[22] denir. Zamanın ortaya çıkardığı egemen görüşler ile ilgili bir hesaplaşma içerisinde olmak yani Nietzsche’nin deyişiyle değerlerin yeni değerler ortaya koymak için değerlendirilmesi ancak özgür tinli bir bireyin çağın yüklerinden kurtulmasıyla mümkün olabilir. Doğruları ortaya koymak değil geleneksel olandan kopmayı amaçlayan özgür tinlinin bu çabasında, “hakikati araştırmanın ruhu özgür tinlinin yanında olacaktır: o nedenleri ister, diğerleri ise inancı.”[23] Modernliğin ortaya çıkardığı hakikat biçimleri içerisine sızmış olan “inanç”, bağlı tinlinin bir özelliğidir. “Düşünsel ilkelere gerekçesiz alışmaya” inanç diyor Nietzsche. Yaşamı ortaya çıkaran nedenlerin bilgisine sahip olmak arzusuna sahip özgür tinliye karşıt geleneğin ortaya çıkardığı düşünsel ilkelere gerekçesiz alışkanlık gösteren bağlı tinli, uygarlığın yeniden üretilmesinin hizmetinde bir yaşamı sürdürmektedir. “Tüm devletler ve toplum düzenleri: zümreler, evlilik, eğitim, hukuk, hepsi de yalnızca bağlı tinlilerin onlara duyduğu inançtan alırlar güçlerini ve kalıcılıklarını- yani nedenlerin yokluğundan, en azından nedenleri sormaya karşı koymaktan”[24] diye yazmaktadır Nietzsche. Bağlı tinlilerin egemenliğindeki uygarlığımızın geleceğinin ne olacağı, özgür tinlilerin hüküm sürmekte olan uygarlık içerisinde kendilerini gerçekleştirmelerine bağlıdır. Yazdıklarının “en azların” olduğunu söyleyen Nietzsche, özgür tinliler için bir yol göstericidir.

Deleuze, Nietzsche’de ve eserlerinde bu kadar çok saklı şeyin bulunmasının sebebinin “yöntemsel” olduğunu söyler. “Bir şeyin hiçbir zaman tek bir anlamı olmaz. Her bir şeyin, onda etkide bulunan kuvvetleri ve kuvvetlerin oluşunu ifade eden birçok anlamı vardır. Daha da fazlası: “şey” yoktur, sadece yorumlar ve anlamların çoğulluğu vardır. Birbirini örten maskeler, birbirini içeren diller gibi, başka yorumlarda saklanan yorumlar vardır.”[25] Nietzsche’nin yazdıklarında acemi okuyucular için tuzaklar bulunur. Modern dünyanın ortaya çıkardığı “değerleri yenileyiş”i, “perspektiflerin yerini değiştirme”si onun düşünce dünyasının ayrıntılarını bilmeyen okuyucu için yanıltıcı olabilir. Çağının ötesinde değerler ortaya koyan Nietzsche’nin gelecekteki okuyucuları için “buyurgan” üslubu, özgür üstinsanın ortaya çıkışını gerçekleştirmeyi kendine amaç koymuş biri için “otoriter” bulunabilir. Ancak, felsefeyi, “yüksek dağda buz içinde gönüllü yaşamak” olarak tarifleyen biri için, güçlü olmak için yalnız kalabilmeyi başarmak şarttır. Deleuze’ün vurguladığı gibi “kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırarak” ancak kuvvet sahibi bireyin düşünce kudretleri ortaya çıkacaktır. Bireyi kalabalıkların ortaya çıkardığı sürü psikolojisinden uzaklaştırmak, kişinin kendi olma serüveninin adımlarını başlatmak için yazar Nietzsche. Derrida, Nietzsche’nin yazma biçiminde “mesihsel” bir ton olduğunu, bu söylemin onda geleceğe dair öngörülerden beslendiğini vurgular. Nietzsche, gelecekteki okuyucularıyla iletişim kurarken, onların ilk önce “kendi”lerini ret edeceklerini ama öğrenci kalmaya devam ettikleri takdirde bunun Nietzsche’nin öğreticiliğine bir ihanet olduğunu vurgular. Nietzsche, Ecco Homo kitabında bunu şu sözlerle dile getirir: “Hep öğrenci kalan öğretmenine borcunu kötü ödüyor demektir.”[26] Nietzsche, gelecekte kendini tanımaya başlayacak öğrencilerinin onun bu “Mesihsel” üslubunun altında ezileceğini, bunun bir “inanca” dönüşeceğini sezinler ve “ne önemi var ama tüm inananların!” diyerek inanca dönüşecek bu tutumun “bilme”ye karşıt olduğunu vurgular. “Hepiniz beni yadsıdığınız gün ancak o gün geri döneceğim sizlere…”sözünde de var olan Nietzsche’deki bu “mesihsel” ton üzerine Derrida’nın yorumu aksetmeye değerdir. Derrida, “Böyle Buyurdu Zerdüşt, bir karşı-mesihsel kitaptır; ancak elbette her karşı-mesihsel kitap, aynı zamanda mesihseldir de. Nietzsche peygamberce ve mesihsel vaazlara güldüğünde bile, yine de buna gülmek için aynı tonu takınır. Kendisini karşı-mesih olarak sunar; Deccal Mesihseldir, Ecco Homo mesihsel bir metindir.”[27] Bu sözlerin açık ettiği gibi Nietzsche, hristiyan uygarlığın ortaya çıkardığı kültürün yani tüm bilme biçimlerine yansımış inancın yaşamdan çıkarılması için kullandığı üslupta, o ana kadar bu uygarlığın yüklerini taşımaya alışmış insana “karşı-mesihsel” bir ton kullanır.  

Nietzsche’de en çok tartışılan konulardan biri de “bengi dönüş” kavramıdır. Deleuze, bu kavramın Nietzsche’de ancak dağınık şekilde yazılmış notların bir araya getirilmesiyle daha anlaşılır olabileceğini söyler. Nietzsche, “Ecco Homo” kitabında bu konudaki fikrinin temelleri hakkında ipucu verir. Şöyle ki; “bengi dönüş” öğretisi, yani sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğması, Zerdüşt’ün bu öğretisi daha o zamandan Herakleitosca da öğretilmiş olabilirdi. Hiç değilse, Herakleitos’un ana düşüncelerinden hemen hepsine konmuş olan Stoa’da bunun izlerine rastlanır.”[28] Bu noktada felsefe dışı gibi görünen “gündelik” olanı felsefi bir yolla kavramayı amaçlamış bu sebeple Nietzsche felsefesi ile bir münasebet kurmuş, felsefe tarihinde Herakleitos’tan Nietzsche’ye uzanan bir çizgi yakalamış Lefebvre’in sorusuna bakmakta fayda var. Lefebvre, “Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile doğudan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”[29] diye sormaktadır. Lefebvre’in soruları bize, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğduğu gündelik hayatın içinde “bengi dönüş” içerisinde bulunan bazı sözler bulunabileceğini, bu düşünce bağlantılarının gündelikliğin içinde “daha yüksek bir hakikatin” görülebilmesine imkân verebileceğini göstermektedir. Lefebvre, “gündelik olanı küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün (veya kültürün çözülmesinin), vs. içine yerleştirmek gerekir”[30] diye yazmaktadır. Gündelik olanı kavrayabilmek için bulduğumuz felsefi yol, her şeyin sonsuza dek durmadan yok olup yeniden doğan evrende, “bengi dönüş” içerisinde olanı kavramamıza olanak sağlayabilir.

Deleuze, Nietzsche felsefesinde var olan “ebedi dönüş-bengi dönüş” kavramlarına açıklık kazandırmaya çalışır. Bir kişinin, içinde yaşadığı dünyada varlığını hiçbir zaman ortadan kalkmayacak şekilde ortaya koyabilmesi ancak iyinin ve kötünün ötesinde bir değer yargısıyla yaşamaya çalışmasıyla mümkün olabilir. “Ebedi dönüş, sınamanın kategorisidir. Ve onu olayların kendilerinde veya olup biten her şeyde anlamak gerekir. Bir mutsuzluğun, bir hastalığın, bir deliliğin, hatta ölümün yaklaşmasının iki yönü vardır: bunlar bir yönüyle beni gücümden ayırırlar; fakat diğer yönleriyle de bana, tehlikeli bir keşif aracı gibi- keşfedilecek dehşet bir alan olan – tuhaf bir güç kazandırırlar. Ebedi dönüş, bütün şeylerde üstün biçimleri ortalama biçimlerinden, tropikal iklimleri ılıman iklimlerden, aşırı güçleri ortalama durumlardan ayırma işlevini görür. “Ayırmak” ya da “damıtmak” bile yeterli kelimeler değildir, çünkü edebi dönüş üstün biçimleri yaratır. İşte bu anlamda ebedi dönüş güç istencinin aracı ve ifadesidir: bir şeyi onun üstün biçimine, yani n’inci kuvvetine ulaştırır.”[31] Modernliğin ortaya çıkardığı vasatlık, ebedi dönüş ile aşılacaktır. Ebedi dönüşü gerçekleştirebilecek olanlar, güçleri ile ortaya çıkardığı bu durum sayesinde gelip geçici olanı aşmış, geleceğin dünyası için gerekli üstün biçimlerin oluşturulmasına katkıda bulunmuşlardır. Giorgio Agamben, ebedi dönüş konusunda Nietzsche’den yola çıkarak yaptığı yorumda, hakikat diye önümüze serilmiş olan gerçekliğin bengi dönüş yoluyla nasıl aşılacağını göstermektedir. “Nietzsche’nin, bengi dönüş fikriyle, hakikatin sonsuza dek şeylerin dünyasına kapanacak gibi göründüğü o en kötü anda ağızdan çıkan “evet”le, kendini kurtarmaya çalıştığı şey tam da bu düşüncedir. Aslında bengi dönüş nihai bir şeydir, ama aynı zamanda nihai bir şeyin imkânsızlığıdır. Kendini belirli bir duruma kapatan hakikatin bengi dönüşü, bir dönüş olduğu için, böylesi bir kapanmanın imkânsızlığıdır aynı zamanda.”[32] Politika felsefesi tarihimiz boyunca gerçekleşmiş politik hakikat, insanın tepkisel güçlerinin bir evetlemesi olarak ortaya çıkmıştır. Nietzsche’nin etkin güçlerin ortaya çıkışıyla yıkılıp gidecek diye öngördüğü bu hakikat ancak üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak ebedi dönüşün kendini gerçekleştirmesiyle mümkün olabilecektir.

jacques-derrida

Derrida, Nietzsche’de var olan “güç” kavramının kullanımının yanlış okumalara müsait bir zemini olduğunu ancak bu yanlış okumanın onun düşünme biçiminden kaynaklanmadığını, onun söylemine aşina olmayanlar tarafından yapılan okumaların bir ürünü olduğunu vurgular. Deleuze’ün de vurguladığı şu söz açıklanmaya muhtaçtır: “Kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırın.” Bu aforizmada kuvvetliden kastedilen, Derrida’nın da vurguladığı gibi, zayıflar tarafından köleleştirilen kuvvetlidir. Zayıfların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş olan modern iktidar, güç sahibi, kudretli bireyin ortaya çıkışına engel bir toplumsallığın oluşumunu gerçekleştirmiştir. Kendini ortaya koymaktan vazgeçmiş, yaşamın yüklerine boyun eğmiş insanın, kendini gerçekleştirmeye çalışan, bu sebeple çağının değer yargılarını değiştirmeye çalışan birey ile arasındaki savaşımda, zayıflar güçlü bireye üstün gelmiştir. Derrida bu durumu şöyle izah eder: “Nietzsche, güçlülerin zayıflar tarafından köleleştirildiğini söylediğinde bu, güçlülerin zayıf olduğu, Nietzsche’nin zayıflardan daha zayıf oldukları için güçlüleri kurtarmaya geldiği anlamını taşır.[33]” Bu sözlerde açık bir şekilde göstermektedir ki, Nietzsche bir yerde “güç istenci”nden bahsediyorsa bu zayıfların arzuladığı iktidar talebinden başka insanın kendi kendisinin efendisi olabilmesi gerekli bir yaşam arzusudur. Eyleyebilme kudretleri elinden alınmış, düşünce kudretleri itaatkârlığa alıştırılmış insanlar üzerindeki egemenlik ilişkilerinin dönüştürülmesi ancak düşünce kudretlerini itaatkârlıktan kurtarmış, kudret sahibi bireyin uygarlık eleştirisi ile mümkün olabilecektir. Bu noktada, modern uygarlığın ortaya çıkardığı düşünsel ortamın “bireyi-kişiyi” ortaya çıkarmak şöyle dursun, “insanları birbirine benzetip ortalama bir varlık durumuna getiren –yararlı, çalışkan, çok yönlü kullanılabilir, yetenekli sürü insanı durumuna”[34] getiren bir tarafı bulunduğunu yazmış ve öğretim kurumlarımızın geleceğinin bu eğitimin genelleştirilmesi vasıtasıyla “devlet biçimine hizmet eder”[35] haline geldiğini vurgulamıştır. Modern uygarlığın ortaya çıkardığı eğitim kurumlarının, o ana kadar dinsel temelli eğitim alması sebebiyle düşünce kudretlerini itaatkârlığı alıştırmış bulunan köylülerini dönüştürdüğü bilgi süreçleri Foucault’nun da tespit ettiği gibi o dönemde var olan toplumsal ihtiyaçların ürünüdür. Modern “birey hiç kuşkusuz, toplumun “ideolojik” temsilinin kurmaca atomudur; ama aynı zamanda, iktidarın  “disiplin” denilen bu özgün teknolojisi tarafından imal edilmiş olan bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini her zaman olumsuz terimlerle tasvir etmekten vazgeçmek gerekmektedir: iktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”, “maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamakta”dır. İktidar fiili durumda üretmektedir; hakikiyi üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını üretmektedir. Birey ve ona ilişkin elde edilebilecek bilgi bu üretime aittir.”[36] Bu sözler de göstermektedir ki, modern bireye ilişkin bilginin kendisi ve modern birey çağın üretimidir. Bu bilgi, çağın ihtiyacı olan insanın üretilmesiyle ilgilidir. Foucault’nun felsefesi üzerine çalışmış Judith Revel, modern bireyin siyasal olarak üretilmesi üzerine şunları yazar: “Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17. yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirdiği anda, yani sözleşmeyi (toplum sözleşmesini) temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.”[37] Modernliğin yeniden üretilebilmesi için gerekli insan kaynağının oluşturulabilmesinin bir yanı da söz konusu bireye ilişkin bilginin de üretilmesidir. Bireyin üretilmesi sadece onun bedensel takatlerinin kullanıldığı fabrika düzleminin üretilmesi için değildir. Modern bireyin üretilmesi, biyo-iktidar düzeninin yeniden üretilmesi için gerekli akılsal düzenin inşasını da kapsayacak şekilde değerlendirilmelidir. Birey sadece ekonomik üretimin sürdürülmesinde gerekli enerjinin sağlandığı bir öğe halinde değerlendirilirse üretimin diğer boyutları içerisindeki bireyi konumu anlaşılmaz olur. Modern iktidarın söylem ve pratikler yoluyla inşa ettiği birey, çağın ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Nietzsche, kültürün çağın ihtiyacı olan bireyi üretmesi hususunda şunları yazar: “Kültür demek, bu yönde tanımlanırsa, “insanın kendini çağının zirvesinde tutma becerisi” demektir, yani en kolay para kazanılacak, insanlar ve toplumlar arasındaki ilişkinin sağlanacağı her türlü araca egemen olunacak bütün yolları bilmeye yarayan beceri. Buna göre öğrenimin asıl ödevi, elden geldiğince ‘geçerli’ insan yetiştirmektir, aynı, parada geçerli sayılan şey tarzında.” Nietzsche’nin “bağlı tinli” dediği insanı ortaya çıkaran öğretim kurumları, özgür tinlinin eylem ve sözlerinin hor görüleceği bir ortam inşa eder. Bağlı tinlilerin dünyasında özgür tinlinin varlığını gerçekleştirmesinin önemi konusunda Arendt, “şayet eylem ile söz, doğarlığın bu belirtimleri olmayaydı, oluşun sürekli yinelenen çevriminde ebediyen savrulmaya mahkûm olurduk”[38] diye yazmaktadır. Eylem ile söz, oluşun sürekli yinelenen çevriminden insanın çıkışına, insanın insani bir vasfı olan eylem yoluyla bu çevrimin dönüştürülmesine imkân vermektedir. Eylem, insanın oluş halindeki dünyaya yeni bir başlangıç yapabilmesini, insanın bu dünyaya nesnelerin dışında kalıcı bir şey bırakabilmesini, her şeyin faniliğe eğilimli olduğu bir dünyada bu faniliği aşmasını sağlamaktadır. Eylemin bu potansiyelleri konusunda Arendt şunları yazar: “Her insanı doğmuş olma hasebiyle ehil olduğu dünya sahnesine yeni bir başlangıç getirme eylemi olmadan, “güneş altında yeni bir şey (de) olmaz”; tezahür eden ve (güneş altında) parlayan “yeni şeyleri” geçici de olsa maddileştiren ve anılaştıran konuşma olmadan, “mazi (de) olmaz; ne de insan eseri bir dünyanın süregelen kalıcılığı olmadan “sonrakileri hatırlayan olacaktır” ve güç olmadan da, kamu önünde eyleyerek ve konuşarak var edilen tezahür sahası, yapılan edim, edilen söz kadar hızla silinip gidecektir.”[39]

 Ali Gürbüz

aligurbuz1967@hotmail.com

NOTLAR

[1] Nietzsche, F. W., Ecco Homo - Kişi Nasıl Kendi Olur?, Çev.: Can Alkor, YKY, 2002, S.: 7

[2] Çabuklu, Yaşar, Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, Metis Yay., 2003, S.: 127

[3] Kaufmann, Walter, Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk, Çev.: Akşit Göktürk, YKY, 2001, S.: 19

[4] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[5] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 21-22

[6] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[7] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 99

[8] Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., S.: 296

[9] Nietzsche, F.W., Deccal, Çev.: Oruç Aruoba, İthaki Yay., 2003, İst., S.: 10

[10] Baker, Ulus, Spinoza ve Aşkın Diyalektiği

[11] Baker, Ulus, Spinoza’nın Ethica’sının Sunuluşu…

[12] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 38

[13] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 45

[14] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.: Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, Bağlam Yay., 2009, S.: 217

[15] Nietzsche, F.W., Yazılmamış Beş Kitap İçin Beş Önsöz, Çev.: Gürsel Aytaç, Say Yay., İst., 2003, S.: 107

[16] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 32

[17] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[18] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[19] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca, Çev.:Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 310

[20] Perez, Roland, An(arşi) ve Şizoanaliz, Çev.: Şervan Adar Avşar, Versus Yay., İst., 2008, S.: 20

[21] Geuss, Raymond, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev.: Gülayşe Koçak, YKY, İst., 2007, S.: 76

[22] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 191

[23] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 192

[24] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 193

[25] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 187

[26] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 10

[27] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 205

[28] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 54

[29] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:26

[30] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:35

[31] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 197-198

[32] Agamben, Giorgio, Nesir Fikri, Çev.: Fırat Genç, Metis Yay., İst., 2009, S.: 48

[33] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 204

[34] Nietzsche, F. W., İyinin Ve Kötünün Ötesinde, Çev.: Ahmet İnam, Say., İst., 2003, S.: 168

[35] Nietzsche, F. W., Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, Çev.: Gürsel Aytaç, Say., İst., S.:2003, S.: 10

[36] Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ank., 2000, S.: 286-287

[37] Revel, Judith, Michel Foucault-Güncelliğin Bir Ontolojisi, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S.: 119

[38] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 354

[39] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 298

Post-Yapısalcılık Nedir?

Madan-Sarup-Post-yapisalcilik-ve-Postmodernizm-sanatlog-blogPost-Yapısalcılık, Suaussure’ün temellerini attığı yapısalcı dilbilime bir karşı çıkış olarak kendini göstermiştir.

Sarup, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm adlı yapıtında, Derrida, Foucault, Lacan, daha yakın dönemde ise Deleuze, Guattari, Lyotard ve son olarak Baudrillard’ın düşüncelerini inceleme altına alır.

Bu sayılan isimlere ek olarak, üç Fransız feminist olan, Kristeva, Cixous ve Irigaray’ın düşünceleri post-yapısalcı açıdan incelenir.

1960’larda Fransa’da ortaya çıkan ve yayılan, post-yapısalcılığın, Strauss, Lacan ve Barthes, Foucault gibi isimlerin çalışmalarıyla bu alana farklı açılardan önemli katkılar sunduğu açıktır.

Sarup, hem yapısalcıların hem de post-yapısalcıların ‘tarihselciliğin eleştirisi’ni yapmak konusunda ve tarihin içerisinde bir baştan öbür başa belli bir bütün bulunduğu görüşüne pek sıcak bakmadıklarını ifade eder. (Sarup 2004, 10)

Sarup, genel bir karşılaştırmada bulunurken, Saussure’ün, her göstergenin anlamsal değerinin yalnız dilin yapısı içindeki konumuna bağlı olarak kazanıldığı düşüncesini hatırlattıktan sonra, post-yapısalcılıkta genellikle gösterilenin önemi azaltılarak gösterenin başat kılınmasını vurgular. Lacan’ın “gösterilenin gösterenin altından hiç durmadan kaydığını” söylediği düşünceyi örnekler. Derrida daha ileriye giderek, dilin dışında herhangi bir göndergeyle belirlenebilir bir ilişkisi olmayan, havada uçuşan yalın bir gösterenler dizgesi olduğuna inanır. (Sarup 2004, 11)

Yine Sarup, yapısalcılığın doğruluğu metnin “arkasında” ya da “içinde” görürken, post-yapısalcılığın okuyucu ile metnin karşılıklı etkileşimini üretkenlik olarak gördüğünü belirtir. (Sarup 2004, 12)

Bu nedenle post-yapısalcılık, durağan gösterge birliğine inanan Saussure’cü görüşe, son derece eleştirel yaklaşır. Post yapısalcıları harekete geçiren şey, sözcüklerin ve göstergelerin, dilbilimsel incelemelerin dışında da bir anlama sahip olmalarını düşünmeleridir.

Holllinger, Fransız yapısalcılığının, post-yapısalcılığının ve postmodernizminin temel bir karakteristiği olan insanın ölümü ve öznenin merkezileştirilmesinin politik, hatta ideolojik bir temeli vardır saptamasında bulunur. (Hollinger 2005, 135) Buna bağlı olarak, Levi Strauus, Althusser ve Lacan’ı post-yapısalcılık bağlamında inceler.

Yapısalcılar, toplumsal ve yapısal güçlerin sonucu olduğu düşünülen katı, nesnelci bir insan davranışı anlayışı doğrultusunda oluşan, nesnel, doğal bir düzene bütün hayatımız boyunca yabancılaşmış ve buna karşı tepkisel bir bakışa mahkûm olduğumuzu ortaya koyarlar. Postmodernizm ise, bütün bunları reddederek, modernite bağlamında, kötümserlik ve iyimserlik çarkını kırmaya gereksinim olduğunu belirtirler. (Hollinger 2005,141)

Post-yapısalcılığın ne olduğunu belirleyebilmek için modernite, postmodernite, modernlik ve postmodernliğin kavramsal tanımlamalarını yapmamız gerekir.

Modernlik tasarısının, on sekizinci yüzyılda yaşayan Aydınlanma filozoflarının nesnel bir bilim, ahlak, evrensel yasa, özerk bir sanat geliştirme amacı güden çalışmaları ile biçimlendiği söylenmektedir. (Sarup 2004, 205)

Ortaya çıkan sonuçlar ise, İkinci Dünya Savaşı ile beraber Aydınlanmanın umut ve ideallerinin tam tersi şekilde gelişmiştir.

Postmodernliğin, tümcül bir siyaset yerine, çoğulcu ve açık bir demokrasi, üzerinde durduğu görülmektedir. (Sarup 2004, 187)

Hollinger modernitenin, endüstrinin, kentlerin, pazar kapitalizminin, burjuva ailesinin doğuşunun, demokratikleşmenin ve toplumsal yasakoyuculuğun güç kazanması anlamına geldiğini söyler. (Hollinger 2005, 45)

Sarup, modernizmin klasisizme bir tepki olarak geliştiğini, yüzeydeki görünüşün ardında gizli doğruyu bulma amacının üzerine önemle gittiğini vurgular. Edebiyatta, Joyce, Kafka, tiyatroda Pirendello, Strinberg’i bu doğrultuda örnekler. (Sarup 2004, 187)

Sarup, Lyotard’ın Postmodern Durum adlı yapıtında modern çağın meşrulaştırıcı söylemlerine, ‘büyük anlatılara’ kesin bir dille saldırdığını belirtir. (Sarup 2004, 189)

Postmodern durum olarak belirlenen toplum yapısının “medya toplumu, tüketim toplumu, gösteri toplumu, sanayi sonrası toplum” şeklinde adlandırılmaları oluştuğu görülür. (Sarup 2004, 189)

Post-yapısalcılık ile ilgili incelemesinde Sarup ilk olarak, Lacan’ı ele alır. Lacan bilinç dışının da dilinkine benzeyen gizli bir yapısı olduğu düşüncesi üzerinde durulur. Lacan dil olmadan insan öznesinin olamayacağına ama öznenin de yalnızca dile indirgenemeyeceğine inanır.

Derrida ve Lacan, gösterilenin başka bir şeyin yerine konulabildiğini, her gösterilenin kendi kapasitesi doğrultusunda gösteren işlevi görebileceğini ısrarla vurgular. (Sarup 2004, 23)

Post-yapısalcı incelemelerinde Derrida, Strauus’un çalışmalarını ele alarak, onların sözmerkezci olarak nitelendirir. Daha sonra Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri adlı yapıtını eleştirerek, geleneksel gösterilen ve gösteren kavramlarının sesmerkezci-sözmerkezci olduğunu ileri sürer. (Sarup 2004, 63–64)

Başka yazı formları icat edinceye kadar sözmerkezcilikten kurtulunamayacağı ve Derrida için Joyce’un romanlarınının bu türden paradigmanın bir örneği olduğu söylenir. (Hollinger 2005, 167)

Sarup, incelemesinde, Foucault’un, insanı anlamaya yardımcı olan kimi kavramları yapısöküme uğratmaya çalıştığını söyler. Foucault’nun, dünyayı tüm yönleri ile açıklamaya çalışan her türlü kuramsallaştırmaya karşı çıkmasını, post-yapısalcı bakışın temel niteliklerinden biri olarak ele alır. (Sarup 2004, 89–90)

Guattari, Deleuze, gibi düşünürler ise, post-yapısalcı olarak beliren düşünce sistematikleri ise, daha çok Marks’ın ve Freud’un düşüncelerine saldırarak şizoanaliz denilen bir kuram ortaya atarlar. Freud ve Marks’tan alınan, “arzu”, “üretim” ve “makine” kavramlarını yeni bir düşünce içerisinde bir araya getirerek bizlerin arzulayan makineler olduğumuz dile getirirler. (Sarup 2004, 137)

Freud’un oidipus kompleksine karşı düşünceler ileri sürerler. Bu düşüncelerin evrensel olarak varsayıldıkları ancak, herhangi bir yorumlamanın sonuçlarının ilerleme sürecine bakılarak bilinebileceğini belirtirler. (Sarup 2004, 139)

Post-yapısalcılığın parçalılık düşüncesinden yola çıkarak gerçeği de sorgulayıp parçalara ayıran Baudrillard bu alanın önemli bir ismi olarak öne çıkar.

Baudrillard ve Jameson ise, birbirlerinden farklı olarak, televizyon, video ve film üzerine çeşitli görüşler ortaya atarlar.

Jameson’a göre, televizyon ve video, kendi biçimleri gereğince, yalnızca modernist estetik örneklerin hegemonyasına değil, aynı zamanda dilin çağdaş tahakkümüne başkaldırıyı da temsil etmektedir.

Baudrillard ise, enformasyon toplumunda, bilginin işlevini ve gerçekliğini sorgulamaya açarak, televizyon, sinema gibi kitle iletişim araçlarının kapitalist sistem tarafından belirlenen kodlamalar zinciri olduğunu belirtir.

Postmodern video üzerine Jameson’ bu tür araçların radikal özellikler taşımakla dilin egemenliğine meydan okuduklarını düşünür. Ona göre Video, geç kapitalizmin bir ürünüdür.  (Connor 2005, 249)

Post-yapısalcı düşünce bağlamında değerlendirilen diğer isimler ise feminist eleştirmenler, Kristeva, Cixous ve Irigaray dir. Her üç kuramcı da, kadın sorununu, Lacan ve Derrida’nın ortaya attığı post-yapısalcı söylemler üzerinden geliştirmeye ve açımlamaya çalışır.

Cixous, toplumsal yapıda süregelen ataerkil yapının söylenlerini ortaya çıkarmaya çabalamıştır. Ve bunu göstermek için zaman zaman mitolojik unsurlara başvurmuştur.

Sarup, düşünürün tiyatro ile olan ilişkisini incelemeye alır. Cixous tiyatroyu, şiirin hala kamusal ve kuttörensel biçimler içerisinde yaşamını sürdürebildiği bir uzam olarak duyumsamaktadır. Tiyatronun geçmişine feminist bir okuma ile yaklaşır. Tiyatro tarihinin kadını sürekli nesneleştirmiş olduğunu vurgular. Oyunları genel olarak, temelde kadının ataerkil kültürle olan ilişkisi üstüne yoğunlaşmış olması yazarın feminist eleştirel yöntemi kullanmasının en önemli göstergesini oluşturur. (Sarup 2004, 166–167–168)

Sarup’a göre, İrigaray’ın temel amacı da ataerkilliğin felsefeye olan yansımalarını araştırmaktır.    

Kristeva, kadına ve feminizme ilişkin konular dışında, cinsellik ve dişilik gibi konularla da yakından ilgilenmiştir. Ayrıntılı olarak incelendiğinde, çalışmalarının temel ilgisini dil, doğruluk, ahlak ve aşk konularının oluşturduğu görülür.

Feminizm ve Postmodernizm arasında oluşan ilişki konusunda Conner, Postmodernist Kültür adlı yapıtında kadını, bedenin zihin, doğanın kültür, gecenin gündüz, deliğin akıl karşısında oluşan ataerkilliğinin ötekisi olarak ele alır. Jardine ve Kristeva’nın feminist eleştirinin marjinalliğini savunduklarını belirtir.

Post-yapısalcılığın tiyatro alanındaki yansımaları Connor, Postmodernist Kültür adlı yapıtında açımlamaya çalışır.

Connor, dramayı melez bir biçim olarak tanımlar. Teatrellik koşulunu postmodernizm tartışmasına girenlerin kafasını en meşgul en konulardan biri olduğunu söyler. Teatrellik, kendi dışında ya da kendisi olmayan koşullara bağımlı olan sanat ürünündeki kirlenmenin adıdır. Bu incelemesinde, Patris Pavis, Antonin Artaud gibi düşünürlerin fikirleri üzerinden tanımlamalara girişir. Artaud, tiyatronun metnin egemenliğinden sıyrılıp, asıl teatral olan ışığın, hareketin ve jestin öne çıkması gerektiğini savunur. Artaud’un gerek kuramsal gerekse uygulama alanındaki düşüncelerine karşı Brecht epik diyalektik tiyatro anlayışını ortaya koyar ve aslında modernist anlatı geleneğini devam ettirir. Robert W. Corrigan, postmodernist tiyatroyu, her türlü geleneksel dramatik tutarlılığı, coşku ile ortadan kaldırması ile açıklar. Derrida ise, Artaud ile başlayan teatral yönelişin ve vahşet tiyatrosunun gerçekte olanaksız olduğunu düşünür. Artaud üzerine Lyotard, onun kullandığı tiyatro etmenleri ile yapılacak olan bir sahnelemeyi savunur. Philip Auslander ise, geleneksel tiyatronun dil ve deneyimiyle basitçe ilişkisini kesen radikal bir tiyatroyu savunur. (Connor 2005, 189–209)

Sonuç olarak post-yapısalcılık, yapısalcılık olarak ortaya çıkan dilbilimsel ve göstergebilimsel çalışmaların, öncelikle gösterilen ve gösteren arasındaki ilişkinin yeniden ele alınması ile ortaya çıkıp gelişmiştir. Lacan psikanalitik açıdan yaptığı incelemelerle söylenceleri tekrar çözümlemiştir. Derrida ise yapısöküm olarak adlandırdığı yöntemi ile metinleri çözümleyerek yüzeyin altında yatan gerçeğe ulaşmaya çalışmıştır. Fransız feministleri de bu doğrultuda incelemelerde bulunmuşlardır. Foucault ise tarihe post-yapısalcı açıdan yaklaşarak, modernist ilerlemeci tarih anlayışını yargılamıştır. Deleuze, Guattari, Lyotard, Jameson ve Baudrillard ise postmodernist felsefe bağlamında yeni düşünceler ortaya atmışlardır.

Tiyatro alanında, yapılan çalışmalardan ortaya çıkan ise, tiyatronun kapalı biçim bir yapı olarak incelenmesine karşı açık bir yapıt olarak değerlendirilmesi yapılmıştır. Teatrelliğin sahlemede çok farklı göstergelerin oyuna uygulanmasını sağlaması ile gelişen bir tiyatro anlayışı ortaya çıkmıştır. Örneğin Tom Stoppard gibi oyun yazarlarının dili, oyun kavramı doğrultusunda ele alarak postmodern bir biçimde oluşturdukları görülmektedir.

Kaynakça

Connor Steven, Postmodernist Kültür - “çağdaş olanın kuramlarına bir giriş”, Çev: Doğan Şahiner, Yapı Kredi yayınları, 2005

Hollinger Robert, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, Çev: Ahmet Cevizci, Paradigma yayınları, 2005

Rosenau Marie Pauline, Post-modernizm ve Toplum Bilimleri, Çev: Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat yayınları, 2004

Sarup Madan, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm., Çev: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat yayınları 2004

Serkan Fırtına

serkanfirtina35@gmail.com

Yazarın diğer yazıları için tıklayınız.

Pauline Marie Rosenau - Post-modernizm ve Toplum Bilimleri

4 Eylül 2011 Yazan:  
Kategori: İnceleme Kitapları, Kitabiyat, Sanat

“Toplum biliminin başında post-modernizm hayaleti var bugün: Post-modern yaklaşımlar, bazılarının akla yatkın bazılarının abes olduğu söylenebilecek birçok açıdan, anadamar toplum biliminin temelinnde yatan varsayımları ve son otuz yıldaki araştırmalarının ürünlerini sorguluyorlar. Post-modernizmin meydan okumadığı şey yok gibi. Epistemolojik varsayımları reddediyor, metodolojik uzlaşımları çürütüyor, bilgi iddialarına direniyor, hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaştırıyor ve politika önerilerini bir kenara atıyor.” Rosenau’nun eldeki çalışması, toplum bilimlerindeki “post-modern kaynaklı anarşiyi anlamlandırmamıza” yardımcı olabilir.” (Arka Kapak)

Post-modernizm ve Toplum Bilimleri adlı yapıtın önsözünde yazar, amacını, post-modernizmin temel temalarını iletebilmek ve insanların kafa karıştırıcı olarak bulduğu çoğu konunun anlaşılmasını kolaylaştırmak olarak açıklar.

Kitapta çeşitli bölümlemeler şeklinde, post-modernizmin toplum bilimleri üzerindeki etkileri incelenmektedir. Post-modernizme karşı yapılan karşıt düşüncelerin örneklenmesine gidilmiş,  yazarın yorumlamaları ve özgünlüğü de çalışmada kendini var etmiştir.

Kitabın bölümlerine geçmeden önce, post-modernizmin temel kavramları sözlük şeklinde verilerek, okuyucunun yapıtta yer alan kavramsal belirlemeleri anlaması sağlanmıştır.

Bunalım, süreklilik ve çeşitlilik olarak belirlenen birinci bölümde yazar, toplum bilimlerinin temel yapısını ve yakın tarihte yapılan araştırmaları inceler. Modernist düşüncenin temel sistematiğine giriş yapıldıktan sonra, post-modernizmin düşünsel öncüllerinden, Nietzsche, Heidegger’den yola çıkılarak, günümüze kadar oluşan süreç özetlenir.

Olumlayıcı ve Şüpheci pos-modernizm alt başlığında, ayrılan özellikler ve uzlaşım noktaları açımlanır.

Yazarın terk edilmesi, metnin dönüştürülmesi ve okurun yeniden yönlendirilmesi adlı bölümde, yazar, metin ve okur arasında var olduğu kabul edilen ilişkinin post-modern bakış açısı ile nasıl görüldüğü incelenmektedir. Post-modern metnin açık ve nesnel bir içeriğinin olmadığı söylenerek, okurlara metnin anlamını tanımlama ve yaratma konusunda olağanüstü bir güç verildiği söylenmektedir. Çok çeşitli alanlarda (gazetecilik, uluslar arası ilişkiler, hukuk, siyaset bilimi) örnekler verilerek, her metnin post-modern bağlamada incelenebilir olduğu saptanmaya çalışılmıştır. Son olarak, post-modern metin ve okurun toplum bilimleri için yarattığı sonuçlar belirtilir.

Geleneksel toplum bilimcilerin metni, yazarın amacını keşfemek için okudukları söylenerek, metni yeniden yazmayı düşünen bir okuma gerçekleştirmedikleri vurgulanır. Ve toplum bilimcilerin genellikle, dil oyunlarını sınırlayan okurun ulaşabileceği olası farklı yorumlamaları baştan kısıtlayan bir metin ürettikleri söylenir. Post-modern okuma tarzının ise, toplumsal analize yeni bir odak oluşturduğu belirtilerek örnekler sunulur. 

Metne ilişkin oluşan post-modern görüşlerin, toplum analizi, yaş, cinsiyet gibi değişkenlerden ve buna bağlı olarak tarihsel materyalizm ile Marksist iktisattan uzaklaşmış oldukları söylenmektedir. 

Bu bölümde, genel olarak, metin, okur gibi modern kavramların, post-modernlerce yapılan yeni tanımlamaların, toplum bilimlerine doğrudan uygulanabilir oldukları açımlanmıştır.

Öznenin tahribi başlıklı üçüncü bölümde, insan bilimleri alanındaki post-modernistlerin öznenin ölümünden bahsetmelerine değinilerek, bunun sonucunda öznesiz bir post-modern toplum bilimlerinin fena halde kısıtlanmış olduğu vurgulanır. Şüpheci post-modernistlerin, bütünlüklü ve tutarlı bir özneye direndikleri söylenerek, öznenin özgür bir iradeye sahip olmasını sağlayan varsayımları ve öznenin varoluşunu belirleyen felsefi hümanizmi kabul etmedikleri gösterilir.

Toplum bilimlerinin, öznenin ölümünden çok, post-modern bireyin doğuşu ile ilgilendikleri gösterilerek, sosyoloji, psikoloji, antropoloji, siyaset bilimi ve kadın çalışmalarından örnekler verilir.   

Sonuç olarak, öznenin post-modernizmin içerisinde birçok tartışma yarattığı gösterilir.  Öznenin ölümü düşüncesinin toplum bilimlerinde, insan bilimleri kadar kabul görmemiş olduğu vurgulanır. Post-modernistlerin modern özneyi reddettikleri ancak öznesiz bir toplum biliminin hayatta kalıp kalmayacağının tartışmalı bir konu olarak kaldığı söylenir.

Dördüncü bölüm, Tarihin Burnunun Sürtülmesi, Zamanın Dönüştürülmesi ve Coğrafyanın (Mekanın) Tahrif Edilmesi başlığını taşır.

Klasik tarihe, çizgisel zamana ve öngörülebilir coğrafya ya da mekana karşı post-modern savların özetlendiği belirtilir. Post-modern bir yaklaşımda, tarihin çok düşük bir statüye sahip olduğu belirtilmektedir. Post-modernistlerin geçmişi bilme konusuna mesafeli yaklaştıkları ortaya konur. Şüpheci bir bakış açısıyla tarihi dün ile yarın arasındaki ‘an’ a yerleştirdikleri gösterilir. Zaman çizgisel bir şekilde değil, çok katmanlı ve hizası bozuk  bir yapı olarak ele alınır. Post-modern hiper uzam yaratabilen ve yok edebilen şey olarak açımlanır. Post-modern planlamacılıktan, uluslar arası ilişkilerden, siyasetten, kent politikasından ve coğrafyadan örnekler verilmektedir. Bu bakış açısın da olan post-modernistlerin, toplum bilime bir meydan okumada bulundukları söylenir. Ele aldıkları savların tarihin sonu düşüncesi ile paralellik taşıdıkları üzerinde durulur.

Olumlayıcı post-modernistlerin, zaman, mekan ve tarihin daha baskıcı olarak gördükleri şeyleri dönüştürmek gerektiğine katıldıkları vurgulanır. 

Özellikle Foucault’un tarihi post-yapısalcı açıdan ele almasına değinilir. Daha sonra, Jameson ve Derrida’nın düşüncelerine yer verilir. Toplum bilimci olan Giddens’ın post-modernistlerin ortaya koyduğu zaman ve mekan kullanımını yorumlaması ele alınır.

Sonuç olarak, post-modern tarihin zaman ve coğrafya görüşlerinin iç içe geçmiş olduğu belirtilir. Post-modernistlerin aydınlanma düşüncesinden kopmalarının çizgisel zamanının yeniden tanımlanmasıyla olan ilişkisi ortaya çıkar.

Teorinin Teorisi ve Hakikat Terörizmi adlı beşinci bölümde, teori ve hakikat kavramları üzerinde durulur. Post-modern tanımlamalar da teorinin artık masum olmadığı söylenir. Buna bağlı olarak gerçeğin, tarafsızlık ve nesnellik anlamında naif olmaktan çıktığı dile getirilir. Bu bölümde, kadın çalışmaları, sosyoloji, kamu yönetimi, siyaset bilimi ve psikoloji alanlarında, hakikat ve teori hakkındaki post-modern görüşlerin toplum bilimleri için yarattığı sonuçların incelendiği belirtilir.

Şüpheci post-modernistlerin hakikatı reddetmeleri üzerinde durularak Derrida’nın hakikat yoktur, söylemi açımlanır. Daha sonra gerçeklik konusuna radikal bir şekilde yaklaşan, Baudrillard ve Lyotard’ın düşüncelerine yer verilir. 

Olumlayıcı düşüncedeki post-modernistlerin ise, hakikatı yeniden tanımladıkları söylenir. 

Post-modernistlerin, “büyük” anlatıları, modernliği meşrulaştırmaya çalışan, hakikat, teori ve hegemonya laflarını benimseyen “üst” anlatıları ve bilimsel ve nesnel olma iddiasındaki anlatıları reddettiği üzerinde durulur.

Sonuç olarak, post-modernizmin hakikat ve teoriyi sorgulaması, modern toplum bilimine yönelttiği meydan okumanın boyutlarından sadece birini oluşturduğu söylenir.

Temsilin Reddi başlıklı altıncı bölümde, post-modern temsil anlayışı incelenmektedir. Post-modernistlerin modern temsili reddettikleri belirtilir. Şüpheci post-modernistlerin, temsilin, metodolojik ve tözsel olarak bir sahtekârlık olduğunu düşündükleri örneklenir. Lyotard’ın, en önemli şeyler asla temsil edilemeyeceği düşüncesi açımlanır. Olumlayıcıların da modern temsili kabul etmedikler, ancak epistemolojik temsil imkanını alıkoydukları çünkü onsuz bir şey yapılamayacağını saptamaları gösterilir. Bu bölümde, antropoloji, siyaset bilimi ve sosyolojide, temsilin bunalımına verilen yanıtların gözden geçirildiği söylenmektedir.

Öncelikle, Nietzsche’nin demokratik temsile karşı çıkma noktaları ele alınarak, daha sonra, Heidegger, Wittgenstein, Barthes, Foucault’un post-modern düşünce bağlamında temsilin reddedilmesi çözümlenir. 

Temsil ve kamusal alanın çöküşü konusunda, Habermas’ın formüle ettiği biçim incelenir. Burada, bütün yurttaşların kamusal alana katılmaları ve temsil edilmelerinin şart olmadığı söylenir. Şart olanın kamuyu ilgilendiren konularda, ilgilenen herkesin genel bir konuşmaya katılabilmesi, bir konu hakkında mümkün olduğunca çok görüşün halkın önüne çıkarılabilmesi ve akıl yürütme kurallarının bilinçli olarak uygulanması olduğu belirtilir.

Habermas’a göre, yasama kurumları, propagandaların sunulması için platform yaratan tiyatrolara dönüşmüştür. 

Bazı olumlayıcı post-modernistlere yakın olan Neo-Marksistlerin, öznelerarası iletişimin hala mümkün olduğu özerk kamusal alanlar yaratılması çağrısında bulundukları söylenir. 

Yedinci bölümde, Epistemoloji ve Metodoloji: Post-modern Alternatifler başlığı altında, bu kavramlara ilişkin post-modern görüşler ele alınmakta ve post-modern yapıbozum ve sezgisel yorum yöntemleri betimlenmektedir. Bu bölümde hem şüphecilerin hem de olumlayıcıların, modern toplum biliminin, nesnellik, nedensellik, materyalist bir gerçeklik ve evrensel araştırma kurallarından yana olan versiyonlarına meydan okudukları belirtilir.

Bu bölümde, yapıbozumcu yöntemin temel ilke ve stratejileri ele alınarak, post-modernistlerin buna karşı getirdikleri eleştirilerine (Lyotard) yer verilir. 

Sonuç olarak, modern toplum bilimin sunduğu analizin sınırlı kapsamda olduğu, getirdiği kanıtlar ve araştırma sonuçlarını değerlendirmek için getirdiği ölçütlerin çok dar olduğu söylenir. Basitleştirilmeyi gerektirir.

Buna karşın post-modernistlerin, başkalarını, kendi görüşlerinin en iyi, en doğru, görüş olduğu konusuna pek değinmedikleri ortaya serilir. Post-modernist toplum biliminin sorunu, istediğiniz her şeyi söyleyebilmeniz ve bunu yapma özgürlüğünün herkesinde yapabilmesidir. 

Post-modern Siyasi Yönelimler ve Toplum Bilimi başlığı içerisinde, şüpheci ve olumlayıcı post-modernistlerin siyasi yönelimleri ve toplum bilimlerinin beklentileri açısından oluşan sonuçları tartışılır.

Şüphecilerin genel olarak toplumun değiştirilmesi konusunda kötümser oldukları vurgulanır. Siyasete katılmamanın post-modern çağda en devrimci tutum olarak niteleyen bazı isimler de örnek olarak sunulur. 

Olumlayıcı post-modernistlerin ise, siyasi açıdan daha iyimser oldukları söylenir. Yeni oluşumları ve toplumsal hareketleri destekledikleri belirtilir. Ancak bazılarının sınırlı bir alanda olan ekoloji ve barış konularını destekledikleri ifade edilir.

Yapılan belirlemelerden sonra sonuç olarak, post-modernizmin her türlü siyasi yönelime uyabilecek kadar soyut ve bulanık bir şey olduğunun ortaya çıktığı saptamasında bulunulur.

Genel bir değerlendirmenin öğeleri başlığı altında önceki bölümlerde ele alınan konulara değinilerek okuyucuya yönelik bir değerlendirme yapılır.

Olumlayıcı post-modernistlerin düşünsel tutarlılık ve bağıntılılık arasında zor bir seçim yapmak durumunda oldukları belirtiliyor. Buna bağlı olarak, toplum bilimlerine yönelik post-modern yaklaşımın geleceği değerlendirilmektedir.

Post-modernizm ve toplum bilimleri adlı bu yapıt, post-modernizm alanında ortaya atılan düşüncelerin, sosyoloji, psikoloji, kamusal yaşam, siyaset, uluslararası ilişkiler, hukuk gibi alanlar ile olan ilişkisinin ayrıntılarını göstermesi bakımından önemli bir kaynak çalışma olarak nitelendirilmektedir.

Post-modernizm ve Toplum Bilimleri / Pauline Marie Rosenau / Çev: Tuncay Birkan / Bilim Sanat Yayınları / 2004 / 311 sayfa

Serkan Fırtına

sekoizmir@hotmail.com

SDÜ Güzel Sanatlar Enstitüsü Sahne Sanatları Ana Sanat Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi